Vaira Vīķe-Freiberga
SENLATVIEŠU RELIĢIJA SINKRĒTISMA GAISMĀ
Ar Senlatviešu debesu dievu ģimeni (Die himmlische Götterfamilie der alten Letten. Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1972. 593 lp. $30.00) Dr. Haralds Biezais laidis klajā savu trešo un lielākā apmēra pētījumu par seno latviešu reliģiju. Vienā grāmatā (1) Dr. Biezais pievērsies pirmskristīgā Dieva tēlam, otrā (2) t.s. „galvenām dievietēm”, bet pēdējā aptveŗ t.s. debesu dievus, kuŗu skaitā ietverti Auseklis, Mēness, Pērkons, Saule, Jānis, Dieva dēli un Saules meitas. Grāmata saņēmusi Abo universitātes akadēmijas pārvaldes godalgu 5000 somu marku apmērā.
Kā ievadā minēts, ar šo un iepriekšējām divām monogrāfijām autors domājis sniegt definītīvu sintētisku priekšstatu ne tikvien par latviešu, bet par baltu reliģiju vispār. Var redzēt, ka autors par sava mūža darba galveno mērķi uzskata latviešu reliģijas nolikšanu t.s. internacionālās reliģijas pētniecības apziņas laukā, reizē arī iepazīstinot citas tautas ar latviešu folkloras bagātību un vērtībām. Kā daudzi latvieši, Dr. Biezais ir pārliecināts, ka latviešu folklora, it sevišķi dainas, satur daudz vērtīga materiāla salīdzinošās reliģijas vēstures laukam. Taču šī pārliecība nav bez asiem pretiniekiem citu tautu pētnieku starpā, un pat igaunis (vai lībietis ?) Loritss (Loorits) tieši par šo ideju izteicis visdziļāko sašutumu. (3)
Grāmatā aplūkotā tematika ir ārkārtīgi plaša, un autors tai pieiet bruņojies ar plašu erudīciju, kā to norāda pāri par 600 dažādās valodās rakstītās bibliogrāfiskās atsauksmes. Tekstā citēti 511 dainu paraugi līdz ar to vācu valodas tulkojumiem un pieminēti, minot to numurus, lielāks skaits citu. Dainu tulkojumi visumā ļoti precīzi, tikai vietumis, uz tām tekstā atsaucoties, autors pielicis klāt pašās dainās neatrodamus elementus. Tā, piem., 305. lp. viņš atsaucas uz variantiem, kuŗos minēta „mīļā Māra”, bet tulko to kā „die liebe heilige Maria”. Ņemot vērā, ka dainās blakus parastajai „mīļai Mārai” ir arī (kaut reti) sastopama „Svētā Māra”, nav attaisnojams tulkojumā vienu izteicienu aizstāt ar otru vai pat abus savienot kopā. Tāpat, minot citu dziesmu, autors runā par „bagāto meitu” un „kristīgo Jāni”, kaut pašā dainas tekstā ne bagātība, ne kristīgums nekādā veidā nav pieminēti. Grāmatas tipogrāfija ir teicami labas kvalitātes un minama tikai viena lielāka iespieduma kļūda, kur divām lappusēm atbilstošie dainu teksti apmainīti (116. un 117. lp.)
Stila un skaidrības ziņā grāmatai būtu bezgala daudz palīdzējis atbildīga un uzņēmīga redaktora sarkanais zīmulis. Izlasīt gaŗo tekstu no vāka līdz vākam prasīs heroisku piepūli pat no speciālistiem, par caurmēra interesentu nemaz nerunājot. Vispirms daudzās vietās manāma nevajadzīga atkārtošanās. Tā daudzas lappuses aizņem citēto dainu satura atstāstījumi, kaut arī šis saturs jau pilnīgi skaidri redzams tulkojumos. Tai vietā būtu bijis daudz vērtīgāk sniegt lielāku skaitu tiešo dainu citātu. Diskusiju līmenis dažādās nodaļās ir diezgan nevienāds − dažas ir ļoti rūpīgi nostrādātas, citas atkal liekas it kā sasteigtas. Ārkārtīgi daudz vietas ir veltīts dažādu sīku blakus punktu detalizētai iztirzāšanai, kur to nozīme vispārējā temata ietvaros bieži šķiet visai sekundāra. Daudz vietas aizņem dažādu rētorisku jautājumu jo sīka izvērtēšana („Mann könnte sich fragen...”), kaut jautājums pats dažkārt nav nemaz vispārējam argumentam tik svarīgs. Daudz vietas aiziet argumentējot gaŗi un plaši pret iepriekšēju pētnieku domām un atziņām, kur bieži būtu pieticis ar īsākām norādēm. Šeit jāpiemin, ka pret saviem priekšgājējiem autors ir visai bargs un kritisks un izsaka tiem smagus pārmetumus pat tādos gadījumos, kur apšaubāms, vai viņi to pelnījuši (skat., piem., 375. lp. pēdējo piezīmi, pretstatā turpat 375. un 373. lp. citētiem tekstiem). Un beidzot, autora vispārējā pieeja ir neiedomājami materiālistiska un konkrēta, tā ka lapu pēc lapas lasītājam sev jāvaicā: vai tiešām šī grāmata runā par reliģiju, par seno latviešu gara dzīvi? Labs piemērs tam nodaļā par Sauli.
Iesākumā apm. desmit lappuses veltītas vārda „Saule” nozīmes analīzei, no kuŗām kādas septiņas aiziet diskutējot par jautājumu, vai Saule domāta kā sieva vai kā meita. Beidzot konstatējis, ka vairums dainu par Saules ģimenes stāvokli vai seksuālo pieredzi nekādu liecību tomēr nedod, autors pievēršas Saules izskatam, drānām un citiem piederumiem. Rodas zināma polemika ar Adamoviču un Švābi attieksmē pret Saules izskatu un villainēm, cik baltas tās bijušas un kā īsti segtas. Tālāk atklājas, ka Saulei pieder balts krekls, zīda un samta brunči, kas var būt pelēki, brūni vai pat svītraini. Saulei ir arī priekšauts, lakatiņi, kabatas drānas, jostas, cimdi, zeķes, vainagi, saktas, gredzeni, ķemmes, kurpes, pat zelta pirtsslota. Pēc Saules drēbju precīzas inventūras atrodam jo sīku Saules kā debesu saimnieces („himmlische Hausfrau”) nodarbību uzskaiti. Jautājumi par Saules kultu, par Saules vietu senlatviešu reliģiskajā dzīvē rodas tikai daudz vēlāk, un visumā nemaina sākotnējo iespaidu, ka Saule uztverta kā mēreni glorificēta latviešu zemniece, tikai greznāka un bagātāka, ar dzīves vietu debesīs. Tāpat tas ir arī ar pārējiem „debesu lielģimenes” locekļiem. Autors visnotaļ uzsveŗ viņu cilvēciskumu, viņu zemnieciskumu, un diezgan neskaidrs paliek jautājums: kas īsti liecina, ka šeit vispār ir runa par reliģiskiem priekšstatiem? Jau pašā grāmatas sākumā lasītājs gauži vēlētos dzirdēt, ko īsti reliģijas vēsturnieki definē par dievu vai dievieti un kādi kritēriji lietojami, lai atšķirtu folklorā sastopamos īstos dievus no dažnedažādiem citiem personificētiem tēliem: zemākiem gariem, dabas allegorijām vai dzejas gleznām? Taču katrā nodaļā šis jautājums rodas kā viens no pēdējiem, un atbildes uz to tiek dotas, vadoties no mainīgām, visumā nesistemātiskām mērauklām. Pie tam jau no paša diskusijas sākuma ikkatrs aplūkotais tēls tiek pašapzinīgi dēvēts par dievu, tā ka tā dievišķais stāvoklis acīm redzot sen izšķirts, pirms jautājums par to vispār radies. Vienu no skaidrākiem piemēriem šai pieejai redzam jau pašā pirmajā nodaļā par Ausekli. Autors 32. lp. citē šādu dziesmu, minēdams, ka jau L. Adamovičs gailī saskatījis Ausekļa tēlu:
Sudrabiņa gailis dzied
Zeltupītes maliņā,
Lai cēlās Saules meita
Zīda diegu šķeterēt. (34007)Nākošajā lp. lasām šādu apgalvojumu: „Viņš (t.i. Auseklis − rec.) ir modinātājs. Viņš pieder debesu ģimenei un kā tāds arī modina pārējos debesu ģimenei piederošos dievus, t.i. Sauli, Saules meitas un Dieva dēlus”. Šāds secinājums par augšminēto dziesmu liekas diezgan pārsteidzīgs. Nekur vēl autors nav pierādījis jebkādas debesu ģimenes eksistenci, nedz arī definējis, no kādām vadlīnijām spriežot dažādi tēli tai būtu pieskaitāmi. Uzskatīt sudraba gaili par debesu ģimenes locekli tikai tādēļ, ka viņš modina Saules meitu (kuŗas pašas dievestība arī 33. lp. vēl nekādi nav aplūkota) ir tikpat loģiski kā ieskaitīt sētas gaili cilvēku ģimenē un dēvēt to par cilvēku tādēļ vien, ka viņš modina „pārējos” cilvēkus.
Mēness ierindošana dievu starpā motivēta atkal ar citu, tikpat skopu argumentu: „Mēnesim ir latviešu reliģiskajā dzīvē sava droša vieta. To norāda it sevišķi tās cilvēka dzīves situācijas, kuŗās viņš iejaucas ar savu dievišķīgo spēku.” (74. un 75. lp.). Šis apgalvojums illustrēts ar vairākiem piemēriem, kuŗos uzsvērts Mēness kā gaišuma devējs nakts tumsā, kā, piem.:
Teci gaiši, mēnestiņ(i),
Gar bāliņa glāžu logu;
Sīva mārša, bargs bāliņis,
Neļauj skalu dedzināt. (6826, 77. lp.)Grūti saskatīt, kādā veidā tieši šī dziesmu grupa spētu pierādīt mēness dievišķīgo spēku vai reliģiskās funkcijas. Šeit gan skaidri redzama debess spīdekļa personificēšana, bet no mēness personas nekas vairāk netiek prasīts kā tikai tā dabiskās gaismas devēja funkcijas īstenošana. Arī piesaukšana kā tāda vai uzruna vokatīvā formā nekādi nevar derēt par kritēriju dievišķības noteikšanai. Lai atceramies vien neskaitāmus piemērus dainās, kā:
Velc, pelīte, saldu miegu
Mazajam(i) bērniņam.Tādēļ vien, ka pelīte šeit piesaukta, nav domājams, ka peles senie latvieši būtu pielūguši. Pie tam pelītei pieprasītā miega vešanas funkcija jau būtu daudz tuvāk kaut kam pārdabiskam vai dievišķīgam nekā mēness dabiskā spīdēšana. Ja tādēļ vien nevienam vēl (paldies Dievam!) nav ienācis prātā pelīti nodēvēt par teriomorfu senlatviešu miega dievieti, tad taču domājams, ka dievestības noteikšanai vajag būt vēl arī citiem kritērijiem.
Visbiežāk minētā īpašība, kas visā grāmatā tiek vienmēr par jaunu uzsvērta kā dieviem zīmīga, ir greznais tērps un piederumi zeltā un sudrabā, ko Dr. Biezais izceļ kā „zemnieciskajai ikdienai” nepiederošus un reālajām iespējām neatbilstošus (piem., 203. lp.). Tā, runājot par Saules dainās aprakstīto Saules grezno tērpu: „Ar to tiek norādīts, ka viņa pieder debesu pasaulei − un ir divīnizēta” (2l4. lp.). Tāpat citā vietā: „Ar saviem apģērba gabaliem Mēness ierindojas zīdā, sudrabā un zeltā tērpto debesu iedzīvotāju pulkā” (70. lp.). Šī nu ir mēraukla, kas visvairāk pārsteigs (lai neteiktu − satrieks) jebkuŗu pat virspusīgu dainu pazinēju. Jo dainās zeltā un sudrabā zied ne tikvien mītiskā, ikdienas realitātei neatbilstošā Jānu nakts paparde, bet arī gluži reālās un ikdienišķās smildziņas, kadiķīši vai bandinieka rudzi. Ne tikvien dievību, bet arī bāliņa zobens ir „vairāk zelta ne sudrab’”. Dainu dziedātāja pati iet caur sidraba birzi, un tēva dubļi tai sidraboti. Dainās sudrabiņa lietiņš lija, dainās upes nes un sijā zeltu un sudrabu, dainās zelts un sudrabs ir tik plaši izplatīts, ka tas pat varētu kļūt par banālu, ja tikvien šī īpatnējā izteiksmes forma nebūtu vienmēr dziļi izjusta un ekspresīvi attiecīgajām priekšstatam piemērota. Šai dārgmetallu apstarotajā dainu pasaulē tad nu tādi „dievi” kā Auseklis un Mēness ar savām sudraba jostām, zelta pirtsslotām un dimanta ķipīšiem varētu kļūt vai gluži nepamanīti, par definējoši raksturīgām iezīmēm nemaz nerunājot...
Kamēr dažādie mītoloģiskie tēli grāmatā vienveidīgi un konsekventi dēvēti par dieviem, dainu sacerētāji paši tikpat konsekventi apzīmēti par „bauriem”, t.i. zemniekiem. Autors gluži pamatoti uzsveŗ apstākli, ka dainas radušās sabiedrībā, kuŗas galvenā nodarbošanās bijusi zemkopība. Taču, ja jau reizi ir zināms, ka vairums latviešu senāk ir bijuši zemkopji, vai tad nebūtu precīzāk vīnus saukt par latviešiem nekā par zemniekiem? Kā nekā zemnieki ir bijuši visām Eiropas tautām, bet aplūkotās dainas tikai latviešiem. Ne viņu latviskums būtu šai kontekstā viņu raksturīgākā iezīme. Totiesu izteicieni kā „latviešu zemnieku maz diferencētā dzīve” (ar implikācijām par viņu tikpat maz diferencēto, zemniecisko apzinu, skat., piem., 371. lp.) jau skan izteikti tendenciozi. Vai tad tā paša laikmeta vācu sīkpilsoņi pilsētās dzīvoja tik sevišķi diferencētu un garā bagātu dzīvi? Vai tādu dzīvo mūsdienu caurmēra cilvēks, kas strādā rutīnas darbu fabrikā vai birojā? Šeit atbildi varētu dot tikai nopietni pētījumi, nevis a priori pieņēmumi.
Pati svarīgākā grāmatas teze varbūt tomēr nav virsrakstā iezīmētā socioloģiskā reliģijas teorija vai vismaz modelis, kas ietveŗ visus debesu dievus vienā lielā ģimenē un novieto tos strādājot zemnieku darbus debesu lauku sētā. Teze, ko pats autors šķiet uzskatām par savu galveno sasniegumu, ir latviešu dainu materiālu izskaidrojums t.s. reliģiskā sinkrētisma gaismā. Atziņas, kas radušās pēdējo gadu. desmitu pētījumos par reliģisko sinkrētismu kolonizētās tautās, būtu izlietojamas, lai izskaidrotu latviešu reliģiskos priekšstatus un to attīstību (378. lp.). Ņemot vērā šo atziņu lielo nozīmi visam sekojošam argumentam, var tikai nožēlot, ka nav minēta neviena tieša norāde uz šiem pētījumiem. Tāpat lasītājam sāpīgi pietrūkst sinkrētisma jēdziena precīzas definīcijas, tāpēc pašam tā jāmēģina rekonstruēt pēc plašajā grāmatā izkaisītajiem piemēriem. Cik vien iespējams izlobīt, autors vārdu sinkrētisms lieto vismaz divos dažādos jēdzienos. Pirmajā, tiešajā nozīmē, runa ir par vienas reliģiskās tradīcijas elementu iejaukšanos kādā citā, vai arī par atšķirīgu tradīciju elementu sintēzi vienā kopējā veidolā. Otrā nozīmē totiesu sinkrētismu lieto kā dinamisku, izskaidrojošu principu.
Sinkrētisms pirmajā nozīmē būtu atrodams tajās dainās, kur skaidri redzami kristīgās ticības elementi. Būtu tiešām bijis interesanti un vērtīgi šīs dainas sakopot vienkopus (kā to jau darījis A. Brastiņš Labietī) un izvērtēt tās no kristīgās dogmas viedokļa. Šādam darbam Dr. Biezais kā teologs būtu bijis izcili labi kvalificēts. Diemžēl, no šādas sistemātiskas analizēs autors ir atturējies. Līdz ar to nekur neatrodam skaidru formulējumu par to, kas īsti būtu paši zīmīgākie kristietības elementi, kas uzņemti latviskajā gara pasaulē un atrodami dainās. Autors sinkrētismu min it kā pašu par sevi saprotamu lietu, kaut viņa paša citētos piemērus varētu arī iztulkot gluži pretējā nozīmē.
Labs piemērs tam atrodams sakarā ar šādu dziesmu:
Gauži raud Saulīte
Ābeļu dārzā,
Ābelei nokrita
Zelt’ ābelītis.Neraudi, Saulīte,
Dievs dara citu
No zelta, no vara,
No sudrabiņa. (33781)„Kas ir šis Dievs, kas darina jaunu ābolu? Vai tas ir pirmskristīgais latviešu Dievs vai kristīgais Dievs? Var būt tikai viena atbilde: tas ir kristiešu Dievs, Radītājs” (270. lp.).
No citāta skaidri redzams, ka Dr. Biezais radīšanu uzskata par pašu par sevi saprotamu, unikālu kristīgā Dieva privilēģiju. Šāda pārliecība būtu saprotama kristīgās teoloģijas ietvaros, bet gan ne nopietnā, objektīvā reliģijas vēstures pētījumā. Visu pasaules tautu ticējumos ir atrodami daudzi un dažādi radītāji un demiurgi, un daudzi no tiem ir rakstveidā dokumentēti kā stipri senāki par kristīgās ticības rašanos. Rezultātā nav pamata citēto dziesmu uzskatīt par sinkrētisma paraugu; tāpat tas ir ar veselu rindu citu grāmatā minētu piemēru.
Savā otrā nozīmē sinkrētisms tiek piesaukts par dinamisku izskaidrotāju principu; piemēru tam atrodam jau citētās dziesmas cita varianta iztirzājumā (258. lp.) Autors tur mēģinājis pierādīt, ka zināmās dziesmās, kur pieminēts ābols, ar ābolu ir domāta pati saule. Šis secinājums nu nonāk pretrunā ar minēto dziesmu, kur saule un ābols parādās kā divi atšķirīgi priekšstati. Lai novērstu šo pretrunu, autors atsaucas uz pieņēmumu, ka dziesma būs bijusi radusies ļoti vēlu, kad sinkrētisma iespaidā latviešiem senie mītiskie priekšstati būs kļuvuši neskaidri un saules un ābola vienlīdzība aizmirsusies.
Nav šaubu, ka laika tecējumā un arī baznīcas iespaidā daudz kas no senās latviešu reliģijas ap dainu pierakstīšanas laiku jau bija izzudis. Taču jāuzsver, ka šādi vēsturiski motivēti argumenti ir metodoloģiski ļoti riskanti, ņemot vērā, ka tikai izņēmuma gadījumos dainu saturs dod tiešas liecības par to relatīvo vecumu. Tā minētajā piemērā tikpat labi būtu iespējams argumentēt, ka saule un ābols senākā izpratnē bijuši divi atšķirīgi simboli un ka to savienojums ir vai nu vēlāks vai vispār nepareizs. Objektīvu liecību par viena vai otra priekšstata lielāko vecumu vienkārši nav, un lai sinkrētisma jēdziens palīdzētu atrisināt šāda veida problēmas, vispirms būtu nepieciešams tam dot stingrākus faktuālus pamatus.
Vēsturiskās attīstības un sinkrētisma jēdzieni it plaši lietoti grāmatas otrā daļā, kur runa par sauli. Sauli autors uzskata par vienu no svarīgākām senlatviešu dievībām. Par tiešu Saules kultu gan trūkst liecību, izņemot faktu, ka latviešu lielākie svētki, Jāņi, tiek svinēti vasaras saulgriežos. Grūtības gan rada tas, ka Saule pati šais saulgriežu svētkos relatīvi maz daudzināta, kamēr plaši dziesmās daudzināts ir Jānis. Autors uzskata, ka kristīgā sinkrētisma iespaidā Jānis vasaras saulgriežos pārņēmis no Saules tās atribūtus un funkcijas, no svētā Jāņa Kristītāja totiesu tā vārdu un dzimumu. Tai pašā laikā autors pats vairākkārt uzsveŗ, ka nedz Jāņa tēlā, nedz Jāņu svinēšanā nav ne mazākās zīmes ne no Jāņa Kristītajā, ne no kristīgās ticības. Grūti tātad izprast, kādēļ tieši Jordānas askēta iespaidā senākajā sievišķīgās Saules kultā būtu tikuši ievesti ar Jāņa tēlu saistītie falliskie elementi. Vienīgais balsts visam bezgala gaŗam un sarežģītam argumentam ir etimoloģiskā Jāņa vārda atvasināšana no kristīgās baznīcas svētā vārda. Taču tai pašā nodaļā autors pats noliedzis etimoloģisko liecību vērtību, kategoriski un bez kādiem pierādījumiem noraidīdams Jāņa vārda saistīšanu ar romiešu Janusu un seno indiešu Devajānu. Ja jau etimoloģija nav metodoloģiski pieņemama vienā gadījumā, kā gan attaisnojama veselas teorētiskas superstruktūras uzbūvēšana uz tā paša etimoloģiskā pamata, tikai citā nozīmē?
Dainās, tāpat kā pasakās, bieži atgadās, ka vienu un to pašu funkciju (darbību) izdara dažādi tēli. (4) Gadījumus, kur divi tēli veic vienādas funkcijas (piem., tiklab Saule, kā Jānis jūriņā peldina savus kumeliņus), Dr. Biezais uzskata par pierādījumu tēlu vienlīdzībai vai vēsturiskai attīstībai vienam no otra. Šāda pieeja ļoti ātri noved pie grūtībām, kā redzams no jau iepriekš minētā argumenta par Jāņa vēsturisko attīstību no Saules. Vispirms autors secina, ka Jānis būtībā ir pati Saule. Tālāk viņš konstatē, ka dainās minētā Jāņa sieva arī ir Saule. Tā nu, kur Jāņu dziesmas runā par Jāņa sievas apņemšanu pašā Jāņu vakarā, šis apgalvojums būtu tulkojams kā: Saule apprec Sauli”. Lai izskaidrotu šo diezgan dīvaino autogamiju, autors atkal atsaucas uz sinkrētisma iespaidu: lai latviešu zemnieki spētu uzņemt jaunradīto, sinkrētisko Jāni savā debesu lielģimenes precēto ļaužu pulkā, vēsturiskā nepieciešamība prasīja, lai par Sauli pārtaisījies Sv. Jānis arī tiktu apsievots!
Visumā konstatējams, ka sinkrētisms, kā tas šai grāmatā lietots, ir pārāk neskaidrs un elastīgs jēdziens, kam ir tendence amēbveidīgi iekļaut sevī dažādu rakstura pretrunas un aizpildīt loģiskās sakarības robus vairākās izskaidrojošās hipotēzēs.
Sinkrētismam līdzīga konceptuālās lāpīšanas loma Dr. Biezā grāmatā ir dzejiskai fantāzijai, kas arī tiek piesaukta tad, kad labāku izskaidrojumu grūti atrast. Pamatā tam autora pārliecība, ka dzejiskā fantāzija un patiesība ir loģiski pretstati. Mītu un dzejas pasauli viņš ne tikvien uzskata par neracionālu (atkāra no tā, kā racionālisms definēts, tas varētu būt pieņemams konstatējums), bet vairākkārt uzsveŗ, ka mītu un dzejas priekšstatiem trūkst jebkādas „racionāli jēdzīgas” motivācijas (piem., 264. lp.). Līdz ar to tiek noliegtas un ignorētas dzejai un mītiem raksturīgās likumsakarības un īpašības, kaut arī nu jau vairāk nekā 50 gadus ir krājušies pētījumi, kas pierāda pretējo. Vai tā būtu psīchoanalize, folklora, strukturālā antropoloģija vai pat valodas statistika, visur atrodam norādījumus, ka tiklab dzeja kā proza, fantāzija kā loģiskā domāšana, un iztēle kā atmiņa, ir prāta procesi, pakļauti stingrai un sistemātiskai likumībai un iekšēji sakarīgai struktūrai. Uzskatīt fantāziju par nesistemātisku un nemotivētu procesu ir metodoloģiski ļoti bīstami − tas atļauj pilnīgi ignorēt visus tos gadījumus, kur materiāli nonāk ar autora tezēm pretrunā, neērtos elementus nosaucot par nenozīmīgiem fantāzijas augļiem vai pat piedēvējot dainu dziedātājiem zināmu prāta aptumšošanos (piem., 270. un 271. lp.).
Kopsavilkumā varētu teikt, ka Senlatviešu debesu dievu ģimene ir gan sava veida kapitāldarbs, bet ne vēl definītīvais senlatviešu reliģijas iztirzājums. Kā Dr. Biezais pats to uzsvēris, dainu pētniecībā vēl arvien trūkst daudz nepieciešamu priekšdarbu: It sevišķi trūkumi ir manāmi sistemātiskas metodoloģijas izstrādāšanā. Autors šai grāmatā ir rūpīgi aplūkojis ārkārtīgi plašu materiālu, taču mēģinājums to visu ietilpināt vienā diezgan šaurā teorētiskā struktūrā jāuzskata par pāragru un vairākos veidos apšaubāmu. Tomēr jāatzīst, ka šeit paveikts milzu apmēra darbs, kas satur daudz vērtīga un, domājams, palīdzēs pievērst sveštautiešu interesi senlatviešu reliģijai un latvju dainām vispār.
1) BIEZAIS, Haralds, Die Gottesgestalt der lettischen folksreligion. Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1961, (268 lp.)
2) BIEZAIS, Haralds, Die Hauptgöttinen der alten Letten. Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1955. (435 lp.)
3) LOORITS, O., „Zur Problem der lettischen Schicksalsgöttinen.” Zeitschrijt für slavische Philologie 26(1957): 78-104.
4) PROPP, V., Morphology of the Folktale. 2. izd. Austin: Universityof Texas Press, 1968.
