Roberts Mūks

KRISTIĀNISMS UN TECHNOLOĢIJA

 

Ievads

 

Iesākumā nebija nekas, tikai Dieva gars vientulīgi lidinājās pār zemes un ūdens virsmu, lūkodamies, kur varētu dabūt kaut ko paēst. A. Bels

Šīs esejas mērķis ir iztirzāt − galvenokārt no vācu psīchologa-filozofa Volfganga Gīgericha (Giegerich) viedokļa − jautājumu, kas šodien visvairāk nodarbina domājošo cilvēku prātus: kāpēc zinātne un technoloģija (nešķirami jēdzieni) attīstījās tieši rietumu civilizācijā? Kultūras filozofi, sociologi un teologi, kas par to rakstījuši, visumā ir vienis pratis, ka technoloģija ir lielā mērā jūdiski-kristīgās tradicijas auklējums. Piemēram, L. Vaits (Lynn White, Jr.), līdzīgi daudziem citiem, dēvē mūsu laiku par pēc-kristīgo (post-Christian) ēru, piebilstot, ka rietumu cilvēka mentalitāti nosaka ticība neierobežotam progresam un ka šī mentalitāte sakņojas jūdu un kristiešu teoloģijā. [1] T. Rozaks (Theodore Roszak) apgalvo, ka kristiānisms sagatavoja psichisko augsni revolucionārajiem atklājumiem Galileo, Keplera un Ņūtona laikmetā. Zinātniskā revolūcija, pēc Rozaka domām, jāsaprot nevis kā sacelšanās pret kristīgo reliģisko psīcholoģiju, bet gan kā pagāniskā-aristoteliskā pasaules uzskata noraidīšana; pēc šī uzskata daba ir dzīva, apdvēseļota un pilna dievu, garu, dēmonu un citu radošās jeb mītiskās iztēles radību. Kristiānisma uznākšana uz pasaules skatuves izsauca liktenīgo pāreju no mīta uz vēsturi, no tēlveida lietu uztveres uz burtisku skatījumu. Starp visām pasaules reliģijām tikai kristiānisms proklamē urbi et orbi, ka Vārds (Logos) kļuva miesa (sarx) noteiktā laikā un vietā, noteiktā vēsturiskā personā vārdā Jēzus. Kristus, pretēji antīkās pasaules dieviem, kas bija reāli tāpēc, ka tie bija tēli, ir reāls tāpēc, ka viņš ir vēsturisks. Pirmo reizi laiku tecējumā vārdi „vēsture” (laicīgais, materiālais, pārejošais) un „reālitāte” (pastāvīgais, īstais) kļūst identiski. Rozaks domā, ka tieši šeit meklējams sākums atombumbai, koncentrācijas nometnēm un visiem pārējiem zinātnes−technoloģijas frankenšteiniskiem murgiem. [2]

Konspektīvi izsakoties, galvenie faktori, kas veicinājuši sekularizāciju un no tās izrietošo zinātnes-technoloģijas triumfu, varētu būt sekojoši.

1. Bībeles uzsvars uz transcendentu, personisku un monoteistisku dievības jēdzienu, kas savukārt cieši saistās ar aizliegumu pielūgt dievības manifestācijas dabā. Monoteistiskais Dievs absorbēja sevī dievības (nūminozitātes) klātieni dabas parādībās, kā rezultātā daba pakāpeniski tika despiritualizēta un desakralizēta.

2. Kristiānisma uzsvars uz cilvēka garīgumu, dvēseliskumu pretstatā dabas un visas pārējās dzīvās radības materiāliskumam. (Viduslaikos pat cirkulēja formula: mulier non habet animam − sievietei nav nemirstīgas dvēseles.) Šī nostāja pa daļai atvedināma arī uz platonismu, kas, blakus Vecajai Derībai, palīdzēja veidot kristīgo pieeju dabai. Cilvēka dzīves piepildījums, pēc šī uzskata, pastāv atraisītībā no fenomenālās pasaules žņaugiem un tieksmē pēc mūžīgām, pārlaicīgām vērtībām, kas mājo „debesīs” vai ideju pasaulē.

3. Gaidas uz vēsturiski reālu tūkstošgadu valstību, kuŗā cilvēka laicīgais un telpiskais stāvoklis ir pārvarēts; mūžīgs miers, patiesība un taisnība valdītu Svētā Gara paspārnē. Bet, tā kā šī reliģiozā rakstura ticība neattaisnojās, tā pakāpeniski pārvērtās − apmēram kopš Franča Bēkona (Bacon) laikiem − sekulārā ticībā neizbēgamam progresam zinātniski-technoloģiski-industriālā ceļā. Kristiānisms vispirms iznīcināja sakrālo (imaginālo) kodolelementu dabā un pēc tam pasludināja cilvēces virskundzību pār vidi un pasauli. Teologi šeit mēdz iebilst, ka cilvēka pienākums ir būt par saudzīgu dabas pārvaldnieku, par menadžeri nevis izmantotāju, jo Dievs, lūk, neesot ieinteresēts valdīt pār dabu tiešā veidā; viņš negrib, ka viņa radība izturas kā akls automāts. Cilvēkam jābūt starpniekam starp Dievu un dabu. Bet, protams, šāds „izskaidrojums” ir tīri verbāls, jo kristīgais menadžeris beigās ir atbildīgs nevis dabas, bet sava Kunga priekšā.

No modernās zinātnes viedokļa teologu spriedelēšana nav nekas vairāk kā tukša, dievbijīga runa. Gala rezultātā dabas desakralizācija tik un tā ir novedusi pie visu dzīves novadu sekularizācijas. Viss notiek un viss tiek darīts it kā Dieva nebūtu; izsakot to pašu slavenajā formulā: hipotēze, ka Dievs eksistē, vairs nav vajadzīga. Reliģija tāpēc mūsu dienās var patverties vienīgi individa privātā dzīvē, viņa „personīgajā” dvēselē vai − kā šodien mēdz teikt − reliģija ir katra privāta darīšana. Tā vairs nesakņojas objektīvās sakarībās − dabā un dabas parādībās. No brīža, kad cilvēks piedzimst, viņš objektīvi dzīvo un elpo (ja vēl var!) mākslīgā, technoloģijas cauraustā, piesātinātā pasaulē.

 

*

 

Rietumu autori, kas rakstījuši par ciešo un liktenīgo sakarību starp kristiānismu un technoloģiju, visumā pieņem, ka pēdējā, vismaz tās negantākajos izpaudumos, ir kristīgās ticības izkropļojums, ka tā aizgājusi par tālu, kļuvusi autonoma utt., īsi − ka technoloģija ir kaut kas nosodāms, pat ļauns, un ka mums būtu jāatgriežas pie dabas vai, reliģiski runājot, pie Dieva. Volfgangs Gīgerichs, cik man zināms, ir pagaidām vienīgais, kas kategoriski noraida ne tikai šādu iespēju, bet arī tās vēlamību. Viņa pieeja technoloģijai izriet galvenā kārtā no divi avotiem: no archetipiskās psīchologijas, kuŗas dibinātājs un K.G. Junga pēcnācējs ir Džeimss Hilmans (Hillman), un mazākā mērā − no Martina Heidegera (Heidegger) filozofijas. Gīgerichs ir pārliecināts, ka zinātne-technoloģija jāuzskata nevis par kristiānisma ienaidnieku, bet tieši par tā loģisku, likumsakarīgu turpinājumu un piepildījumu (ieskaitot atombumbu). Viņa nolūks nav nomelnot nedz kristiānismu, nedz technoloģiju. Ja grib, var teikt, ka pēdējā ir „velna darbs”, taču velns jeb Sātans saskaņā ar Junga psīcholoģiju un kristīgo mistiķu uzskatiem, nav tikai melns. Metaforiski runājot, viņš ir Dieva ēna, tumšā puse, kas ir tikpat svarīga un „dievišķa” kā Dieva gaišā un „labā” puse. Technoloģijas attīstība ir pieņēmusi atbaidošus apmērus tikai tāpēc, ka gadsimtiem ilgi šī ēna tikusi ignorēta un kristīgais Dievs ticis iztēlots galvenokārt kā visa labā, skaistā un patiesā iemiesojums. Tā ir vienpusīga, kroplīga Dieva uztvere. Pašos dziļumos Dievs ir tas, ko mistiķi sauc par deus absconditus (apslēptais, nezināmais Dievs), un kā tāds viņš nav ne labs, ne ļauns morāliskā nozīmē, bet varbūt kaut kas līdzīgs sengrieķu „liktenim” (moira). Un, grieķu uztverē, sacelties pret likteni ir augstākā veida neprāts, neldzība, garīga akluma pazīme. Tas pats attiecas uz technoloģiju. Ja, reliģiski ņemot, tā ir Dieva ēnas puses redzama un taustāma izpausme un iemiesojums, tad nu būtu vienkārši stulbi to noraidīt vai nonicināt. Taisni otrādi − rietumniekam ir pienācis laiks ne tikai pieņemt technoloģiju, bet arī sākt saredzēt tajā jaunu mītoloģiju, jaunu, mākslīgu dabu, kas varētu izrādīties tikpat apdvēseļota kā vecā „dabas māte.” [3]

Iekams mēģināt kaut cik iedziļināties Gīgericha domu pasaulē, ir nepieciešams noskaidrot 1. kādā nozīmē viņš (un archetipiskā psīcholoģijā) lieto vārdus dvēsele, iztēle, un tēls; 2. starpību starp vārdiem ontoloģisks un ontisks.

Vārds „dvēsele” vai psīche archetipiskajā psīcholoģijā nozīmē nevis garīgu, nemirstīgu substanci cilvēkā, bet veidu, kādā mēs uztveŗam pasauli. Cilvēks ar dvēseli ir tāds, kas pretēji burtiskai pieejai lietām, visu redz un saprot tēlaini. Katra dzīva un nedzīva lieta ir pirmām kārtām tēls, ko tikai pēc tam abstrakcijas ceļā var mākslīgi sadalīt ķīmiskās vai fiziskās sastāvdaļās, padarīt par zinātniskas izpētes objektu, praktiskā dzīvē lietojamu rīku un tml. Pasaule ir, tā sakot, no sākta gala apdvēseļota, dzīva, tēlveidīga. Primitīvās kultūrās dabai un visām dabas parādībām piemīt dvēsele (anima mundi, pasaules dvēsele) un mūsu dzejnieki to pašu (ar pūlēm) izjūt vēl tagad. Svarīgākā tēlu īpašība ir tā, ka tajos nevar atšķirt saturu no formas: tēlu saturs pilnīgi izpaužas formā. Tēls nozīmē tieši to, kas tas ir, un tas ir tieši tas, ko tas nozīmē. Tēls un tā nozīme ir identiski. Šādai atziņai ir tālejošas sekas. Ja radošā iztēle ir visuma (iras) sāknotējais satvars (prima materia), tad vairs vienkārši nav iespējams runāt par kaut ko tādu, kas būtu paslēpts aiz vai viņpus iztēles un tās viedoliem. No šāda viedokļa, piemēram, ideālisms, materiālisms un citi „ismi” ir filozofiskas abstrakcijas un galējā instancē − tādi paši iztēles produkti kā māksla vai senie dievi. Bet viss tas nekādi nenozīmē, ka iztēle ir kaut kas nereāls, „fantastisks”. Taisni otrādi: tā ir vienīgā fundamentālā reālitāte, kas mums pieejama. Iztēle ir īstenība (ira), un iztēles valoda ir dvēseles valoda. [4]

Vārds ontisks attiecas uz konkrēti esošām lietām, notikumiem, izturēšanos, t.i. uz burtiskās nozīmes līmeni. Vārds ontoloģisks attiecas uz lietu iru (Being, das Sein, l’être) un veidiem, kādos ira manifestējas. Pa laikam Gīgerichs lieto vārdu ontoloģisks tādā pašā nozīmē kā vārdus metafora un iztēle. Piemēram, daba, ontoloģiski ņemot, ir mirusi no brīža, kad tā vairs nav dievu, dēmonu utt. mājvieta un ir kļuvusi par zinātņu pētniecības objektu. Bet tā pati daba, ontiski ņemot, var izrādīties ļoti dzīva atsevišķa individa pieredzes lokā. Dzejnieki un mākslinieki joprojām spēj pārdzīvot dabu tās pirmatnējā nozīmē, lai gan arī šeit var būt runa tikai par romantisku pārdzīvojumu − privātu, egocentrētu baudu. No ontoloģiskā viedokļa, arī dzejnieks vairs nedzīvo „dabas klēpī”, bet mākslīgā vidē (technoloģijas pasaulē). Tas pats attiecas uz reliģiju − arī tā, tāpat kā dzeja un māksla, šodien var būt tikai ontiski nozīmīga, t.i. kā privāts pārdzīvojums.

 

*

 

Pēc Gīgericha domām, kristiānisms vai, kā viņš to dēvē, kristīgā patiesība sastāv ne vien no virsēja garīga slāņa (personīgā, privātā ticība, iekšējs pārdzīvojums), bet arī no noteiktas ķermeniskas objektīvas reālitātes un smagmes. Ar pēdējo jāsaprot veids, kādā kristiānisms īstenojas modernās dzīves praksē, kultūrā, zinātnē utt. Pašreizējā kontekstā Gīgerichu galvenokārt interesē kristīgā patiesība tās objektīvajā izpausmē; viņš grib izprast kristiānismu kā idejisku lielumu, kā iztēles produktu, kas dziļi ietekmējis un pārveidojis rietumnieka pieeju lietām un pasaulei. Kristiānisms ir (psīcholoģiski) patiess tikai tāpēc, ka tas ir bijis efektīvs, ka tam ir bijuši rezultāti praktiskā jomā − rietumu civilizācijas veidošanā.

Vienlīdz svarīgi ir paturēt prātā, ka Gīgericha uztverē kristiānisms nesedzas ar agrās baznīcas vai draudzes mācību vai kāda teologa vai svētā (Asīzes Franča, Lutera vai Akvinas Tomasa) uzskatiem par kristiānismu. Viss tas pieder pie privātās pieredzes joslas. No ontoloģiskā redzes viedokļa, kristiānisms jāsaprot kā vēsturiski nosacīts rietumu pasaules spēks, kas mantots no senajiem jūdiem un ko ietekmējusi grieķu filozofija hellenisma formā. Gluži vienalga, vai tas mums patīk vai nē − kristiānisms kā psīcholoģiski objektīva reālitāte ir rietumu cilvēces liktenis. [5]

Gīgericha esejā Das Begrabnis der Seele in die technische Zivilisation vārds Begrabnis nenozīmē to pašu ko „nāve”, bet saistās ar vārdu „slepens”, „paslēpts”. Inkarnācija (Dieva iemiesošanās, cilvēktapšana) tāpēc jāuzskata par technoloģijas paslēpto jēgu (patiesību), un pati technoloģija − par inkarnācijas galīgo atklāsmi un piepildījumu. Šādā nozīmē mūsu laikmets būtu raksturojams nevis kā pēckristīgs vai tamlīdzīgi, bet tieši otrādi − kā izteikti kristīgs.

Beidzot ir jāņem vērā arī fakts, ka modernā technoloģija un zinātne ir rietumu gara produkts, kas savukārt liek domāt, ka tās abas sakņojas rietumu dvēseles dzīlēs. Technoloģija attīstījās un plauka rietumos nevis pateicoties rietumu cilvēka neparastai intelliģencei, bet gan tāpēc, ka šis cilvēks bija disponēts veltīt savu intelliģenci technoloģijas progresam. Kā zināms, ķīnieši, blakus citiem atradumiem, izgudroja šaujamo pulveri pirms eiropiešiem, taču Ķīnā tas tika lietots uguņošanai jaungada svinībās, nevis, lai fabricētu lielgabalus, bumbas un atomraķeti, kā tas notika Eiropā. Techniska rakstura izgudrojumi tātad bija iespējami Ķīnas civilizācijā, bet − un tas ir izšķirošais − šie izgudrojumi kalpoja fundamentāli savādākiem mērķiem. Kāpēc? Tāpēc, ka ķīniešu psīchiskā ievirze, viņu pasaules uzskats bija fundamentāli atšķirīgs no rietumnieku pasaules uzskata. Ķīnas ideāls bijs Konfucijs, nevis Kristus.

 

 

Inkarnācija un mīts

 

Gīgerichs ir pārliecināts, ka cilvēka nostāja iepretim reālitātei (pasaulei) visskaidrāk izpaužas viņa reliģijā un otrādi: cilvēka reliģija nosaka un formē viņa apziņas pasauli noteiktā virzienā. Rietumu reliģija (kristiānisms) atšķiras no visām pārējām reliģijām ar to, ka, saskaņā ar tās centrālo dogmu, Dievs tapa par cilvēku Jēzus vēsturiskajā personā. Vienīgi kristiānisms māca, ka Kristus, pretstatā mītiskajiem antīkās pasaules dieviem, ir īsts cilvēks, īsts tāpēc, ka vēsturisks.

Kā minēts iepriekš, kristiānisms parasti tiek uzskatīts par individuālas pestīšanas mācību (tuvākā mīlestība, personīga morāle utt.). Gīgerichu tomēr vairāk interesē tas, ko K.G. Jungs sauc par kristiānisma apspiesto ēnas pulsi, kas parādās objektīvās reālitātes jomā, faktiskos notikumos (zinātne, industrijā, technoloģija). Viņa mērķis ir integrēt, izglābt šo ēnas pusi, t.i. materiālo reālitāti (pasauli), ko, pēc ortodokso kristiešu domām, pārvalda šīs zemes princis Sātans. Psīcholoģiski izsakoties, ir nepieciešams saredzēt un novērtēt dvēseli lietās, kas ir šķietami nedzīvas, bezdvēseliskas.

Iekams mēs turpinām šo domu gājienu, jābūt skaidrībā par sekojošo. Gīgerichs nelieto vārdus reālitāte un patiesība kādas noteiktas, mākslīgi izgudrotas metafiziskas mācības nozīmē vai kā jēdzienus, kas būtu daļa no viņa personīgās filozofijas. Viņš ir ieinteresēts vienīgi „patiesībā”, kas, saskaņā ar kristīgo dogmu, ir vienreizēja un absolūta. Kristīgā „patiesība” ir rezultējusies no inkarnācijas notikuma, un kā tāda tā ir vēsturiski nosacīta, relātīva. Bet, protams, kā jau teikts, kristiānisms atšķiŗas no citām reliģijām taisni šai punktā: vēsturiski nosacīta patiesība (Kristus notikums) šeit tiek pasludināta par absolūtu patiesību − derīgu visos laikos un visiem cilvēkiem.

Rietumniekam, kas iestidzis duālistiskā domāšanā, nav viegli pieņemt, ka mītiskās un rituālās kultūrās patiesība un reālitāte ir nešķirami jēdzieni − tāpat kā forma un saturs ir nešķirami tēlu pasaulē. Kas ir reāls, ir arī patiess, un patiesais ir patiess tikai par tik cik tas ir reāls. Lai apzīmētu šo divu jēdzienu saplūšanu vienā, būtu jālieto grieķu izcelsmes vārds „fainomens” tā sākotnējā nozīmē no verba phainesthai: parādība, izskats, mirdzums, spožums. Fainomens ir tas pats, kas tēls, un tēliem nav mugurpuses, tie neko neslēpj, kālab mītu pasaulē viss, kas parādās, manifestējas, viss, kas ir un notiek un kas atstāj nūminozu iespaidu uz cilvēka dvēseli, ir patiess − patiess tikai tāpēc, ka tas mirdz, ka tas ir skaists (vācu vārds schön ir radniecīgs vārdam scheinen, izskatīties un mirdzēt), šo kopsakarību teicami ilustrē Junga saruna ar kādu Pueblo indiāņu virsaiti. No virsaiša un viņa cilts brāļu viedokļa, saule ir Dievs Tēvs. Taču Jungs jautā virsaitim, vai pēc viņa domām saule nav vienkārši ugunīga bumba, ko Dievs radījis. Citiem vārdiem, Jungs pielieto Augustina argumentu, ka Dievs ir nevis saule, bet saules radītājs. Indiānim tas izklausās kā šausmīgs zaims, un viņš bez vilcināšanās atbild: „Saule ir Dievs. Katrs to var redzēt. Viņa ir mūsu tēvs un aiz tās (tās aizmugurē) nekāda cita tēva nav.” [6]

Mūsdienās gandrīz vienmēr, kad ir runa par Dievu, mēs gribam zināt, vai viņš eksistē vai neeksistē. Mītu pasaulē tamlīdzīgi jautājumi nekad neuzpeld. Piemēram, būtu vienkārši bezjēdzīgi teikt, ka Zevs eksistē vai neeksistē. Senais grieķis no dienas dienā dzīvo viņa, t.s. saules (helios) gaismā, izjūt viņa siltumu utt. Līdzīgā kārtā mēs taču nejautājam, vai ir suņi, vai ir vējš, vai virs zemes pastāv dzīvība. Dabiskie fainomeni jau sen ir aizsteigušies priekšā mūsu jautājumiem par to eksistenci, un mūsu šaubas allaž nāk par vēlu, jo atbildes uz šiem jautājumiem atrodamas dabā, t.i. fainomenos (tēlos) un to nūminozajā mirdzumā.

Redzēt Dievu saulē vai negaisā utt. nenozīmē māņticību vai lētticību. Lai kaut cik nojaustu, par ko te ir runa, šāda veida redzēšana jāsaprot sakarā ar vārda „dievs” mītisko nozīmi. Dievs (theos) nenozīmē aktīvu personu vai augstāko būtni: sākumā šis vārds tika lietots nevis kāda objekta apzīmēšanai, bet kā predikāts (izteicējs). Theos kaut ko izteica par reāliem notikumiem, faktiem, raksturojot tos ar vārdiem „nedzirdēts”, „ārkārtējs”, „neparasts”, „brīnumains”, kālab senie grieķi varēja teikt: „Kad cilvēks palīdz savam līdzcilvēkam − tas ir Dievs”. Notikums, fainomens − šai gadījumā palīdzība līdzcilvēkam − ir Dievs, t.i. kaut kas neparasts. „Dievs” nozīmēja kvalitāti, kas raksturo reālus notikumus un šo notikumu ietekmi uz cilvēku. īsi − mītiskie dievi bija dabiski, pašsaprotami dievi, tā kā nebija arī nekādas vajadzības tiem ticēt vai apšaubīt to eksistenci.

Jaunais kristiešu Dievs vairs nav pašsaprotams, dabisks Dievs. Viņš ir tīrs gars, tīra (absolūta) mīlestība utt., un kā tāds viņš var būt reāls (klātesošs, tuvs,) vienīgi ticībā. Dievs šeit ir kļuvis par pilnīgi pārdabisku, transcendentu, aizsaulīgu, absolūtu lielumu. Vārds „absolūts” (no absolvere, atraisīt, nošķirt) norāda uz trūkumu, zaudējumu: Dievs, uztverts kā absolūta, bezgalīga būtne, zaudē savu substanciālitāti, satvaru, vieliskumu, jo viņa fainomenālā reālitāte ir aizvietota ar abstraktu, noplicinātu apgalvojumu vai dogmatisku formulu. Dievs, kļūdams par burtiski eksistējošu (pierādāmu) būtni, zaudēja savu vielisko substanci, pašsaprotamību un iemiesotību. Parallēli šim procesam dievības sfairā, pasaulīgā reālitāte (daba) kļuva bezdievišķa (sekulāra). Dziļa, nepārejama aiza pavērās starp Dievu un pasauli.

Lai aizpildītu šo aizu, Dievs, pēc evaņģēlija stāsta, tapa miesa. Pirmajā acu uzmetienā šis „notikums” it kā neatšķiŗas no tā, ko mēs zinām par mitoloģiskajiem dieviem. Mītu pasaulē dievi ik uz soļa pieņem cilvēka veidu un uzvedas kā visi mirstīgie. Taču izšķiŗošais šai sakarībā ir apstāklis, ka par mītisku dievu nekad nav iespējams teikt, ka viņš vai viņa ir „īsts cilvēks” vai „īsts Dievs”. Šo dievu dievišķie un cilvēciskie komponenti nekad nav absolūti īsti (patiesi) vai burtiski reāli. Kristus, turpretim, nav vienkārši Dievs, kas pieņēmis cilvēka izskatu, nedz vienkārši cilvēks, kas kļuvis par Dieva dubultnieku, nedz tikai daļēji dievišķa būtne, bet − patiess, īsts Dievs, dzimis no mūžīgā Tēva, un patiess, īsts cilvēks, dzimis no Jaunavas Marijas. Šo paradoksu kristietis nekādā ziņā nedrīkst kaut kādi atūdeņot, vājināt: Kristus „sastāv” no divi dabām − no dievišķās un cilvēciskās dabas, apvienotām vienā personā. Kristū abi komponenti ir reizē identiski un šķirti; techniski to sauc par perihoresis − abpusēju saliedējumu. Dievs un cilvēks, Logoss un miesa (sarx) ir neatsaucami, uz visiem laikiem saliedēti vienā punktā − Jēzus Kristus vēsturiskajā personā. Aiza starp debesīm un zemi ir aizvērusies. Vārds (logos), kas mita debesīs, tagad ir apglabāts (paslēpts) burtiski vieliskā pasaulē miesā.

Inkarnācija, pēc Gīgericha domām, nozīmē trīs lietas: 1. Dieva esence izbeidz būt tikai tēlveidīga jeb mītiska (fainomenālā). Dievs, tā sakot, grib būt kaut kas noteikts, burtisks, substanciāls; 2. Dieva iemiesošanās norāda, ka no sākta gala viņā kaut kā trūkst, ka viņš (kā augstākā būtne) ir bezvielisks, nereāls. Dabas dievi nekad nav spiesti kļūt par burtisku miesu, jo viņu miesīgums allaž ir ietverts viņu tēlveida raksturā. (Tēli nekad nav tīri garīgi, bet subtīli vieliski − varbūt kaut kas līdzīgs senlatviešu veļiem); 3. Inkarnācijas notikums izraisa divkāršu pārmaiņu (transformāciju): pārmaiņu miesas vielas būtībā un līdztekus − pārmaiņu dabas esencē. Gīgerichs grib, lai mēs nopietni ieklausītos, par ko ir runa vārdos „Logoss kļūst miesa”. Izšķirošais šeit ir nevis šo vārdu dogmatiskā, bet vēsturiskā, faktiskā nozīme. Inkarnācijas ideju nedrīkst izolēt no vēstures kā kaut ko tādu, kam atsevišķais individs var atļauties ticēt vai neticēt. Mums jāsaprot, ka šī ideja nav „tikai” ideja, bet arī noteikts lēmums, izšķiršanās par iras kā tādas būtību. Inkarnācija ir jaunas reālitātes inaugurācija, spēkā stāšanās. Teikumā „Vārds klust miesa” kaut kas milzīgs, kolosāls piemeklē ne tikai Vārdu (kas „nokāpj” no debesim), bet arī miesu, t.i. visu pasaulīgo, laicīgo, mirstīgo (kas tagad kļūst par daļu no Vārda). Mēs te esam liecinieki kādam notikumam, kam nav precedenta reliģiju vēsturē: miesa, vienībā ar Vārdu, iegūst radikāli savādāku raksturu: tā vairs nav dabiska miesa, bet miesa, kas nāk no augšas („debesīm”) − „logolizēta”, abstrakta, mākslīga miesa.

Mītu pasaulē dabai piemita savs logoss, subtīls garīgums, bet šis gars (logoss) bija dabisks, dabai piederošs logoss. Inkarnācijas notikumā vārds (gars), kas agrāk slēpās dabā, kļūst neatkarīgs, absolūts. Pēc Gīgericha domām, tā ir ontoloģiskā rakstura revolūcija: sākot no šī brīža tikai tas, kas ir nedabisks (neatkarīgs no dabas) var būt reāls. Kristus notikums ir jauna reālitātes jēdziena instaurācija, jēdziena, kas vēlāk tiks izmantots kā attaisnojums zinātniskai pieejai lietām. Inkarnācija ontoloģiskā nozīmē jāsaprot kā grandiozs uzmetums (skice), kā sākums domai, ka (dabisko) dabu var aizstāt ar otru, nedabisku dabu. Tā ir tālejoša programma, kuŗas mērķis ir atvietot dabisko pasauli ar technoloģijas valstību. Technoloģija ir moderns apzīmējums tam, ko agrāk teologi sauca par miesu (sarx). Protams, technoloģija ir un paliek logoss par cik tā ir prāta produkts, bet tai pašā laikā tā ir arī „miesa”, miesa kā ķermeniska, materiāla reālitāte. Un beidzot, technoloģija, pretēji mītu un dabas pasaules parādībām, nerodas spontāni, bet tiek mākslīgi ražota, pārvēršot ideju (domu) taustāmā reālitātē. Īsi − kopš inkarnācijas miesa ir ieguvusi jaunu nozīmi; tā ir uztaisīta, technoloģiska, mākslīga miesa, otra daba.

Daba Gīgericha izpratnē, nesastāv vienkārši no kokiem, kalniem, dzīvniekiem utt.; tā ir noteikts lietu stāvoklis, kondicija. šādā nozīmē daba ir wildemess − mežonīga vide, apgabals, „dabas māte”, kas mūs aptveŗ no visām pusēm, kas dzemdē un baro cilvēku un aprij viņu nāves stundā. Šodien šī „neskartā daba” pakāpeniski kļūst par zooloģiskā dārza paplašinātu versiju, par dabisku rezervātu, mežonīgu dzīvnieku patvertni vai nacionālu parku. Dziļākā nozīmē šim faktam ir maz sakara ar civilizācijas izplatīšanos. Īstenībā mēs šeit esam liecinieki ne vien kvantitatīvai pārmaiņai cilvēka un dabas attiecībās un vienlaicīgi − fundamentālai pārmaiņai mūsu jēdzienā par dabu kā tādu. Šodien daba strauji kļūst par nevarīgu, problēmu apsēstu bērnu. No otras puses − mēs tiekam aicināti nodrošināt dabas dzīvotspēju (survival) − it kā tā būtu kļuvusi senīla un bezspēcīga, pilnīgi atkarīga no tās pieaugušo bērnu aprūpes: vai atkal − it kā daba atrastos sociālā apgādē, it kā tai būtu nepieciešams mūsu atbalsts un plānošana. Pēc Gīgericha, tas viss nozīmē, ka daba tiek ontoloģiski iznīcināta, „atdabiskota”, jo no brīža, kad tai nepieciešama aizsardzība, tā vairs nav daba vārda pirmatnējā nozīmē. [7]

Var protams teikt, ka daba jāaizsargā tāpēc, ka mēs to nežēlīgi un aukstasinīgi izmantojam. Taču tas nav izšķirošais. Agrākos laikos cilvēks varēja grēkot pret dabu vissmagākā veidā, tomēr nenodarot tai neko fatālu, neievainojot tās būtisko satvaru: daba bija un palika bezgala pārāka par cilvēku. Šodien situācija ir radikāli savādāka, jo dabas kā tādas liktenis ir nonācis cilvēka rokās. Šodien mēs stāvam pāri dabai, mēs ielencam to no visām pusēm.

Pirmīt minējām, ka daba, ontoloģiski runājot, ir kaut kas vairāk nekā dabisko lietu kopsumma. Tas pats attiecas uz technoloģiju. Technoloģija nav tikai rīku un mašīnu kopsumma, bet veids, kādā pasaule kā tāda var būt, eksistēt. Technoloģiska rakstura izgudrojumi un mašīnas pastāvēja arī antīkajā pasaulē, bet toreiz tās nebija „technoloģiskas” vārda modernajā nozīmē, jo katra veida izgudrojums bija saistīts ar mītu. Izgudrotāji pēdējā instancē bija nevis cilvēki, bet dievi un varoņi (piemēram, Prometejs). Modernā technoloģija ir kvalitatīvi atšķirīga; tā ir techniska civilizācija, totalitāra struktūra, kas aptveŗ visu cilvēka dzīvi. Visa mūsu eksistence un mūsu eksistences izpratne ir technoloģizēta. Technoloģija ir kļuvusi par pašmērķi, tā ir mērķis, kam mēs kalpojam, kālab arī parastais uzskats, ka tā ir būtiski instrumentāla (neitrāla), vairs nav spēkā. Primāri un fundamentāli technoloģija ir ontoloģiska rakstura notikums, kam lemts revolucionizēt mūsu iras jēdziena izpratni, jēgu.

Gīgerichs nenoliedz, ka mums vēl ir dzejnieki un gleznotāji, meži un strauti; taču daba vārda dziļākā nozīmē pieder pagātnei. Arī māksla, tāpat kā mīts, var objektīvi eksistēt tikai pamatojoties dabā, un otrādi: daba eksistē tikai pamatojoties mākslā un mītā. Šai ziņā, piemēram, Gētes liriskā dzeja neko nenozīmē; tā ir un paliek subjektīvi ievirzīta ģēnija ražojums: tas ir Gēte, kas dzejo par dabu, ne vairs daba, kas „dzejo” caur Ģēti. Daba nenomira tāpēc, ka meži tika iznīcināti. Būtiski ņemot, tā nomira, kad Plutarcha vārdi „Lielais Pans ir miris” apliecināja dabas dievu norietu. Inkarnācija tikai apzīmogoja, apstiprināja Plutarcha vārdus, ievedot jaunu, pilnīgi savādāku Dievu. Tukšo telpu, ko agrāk aizpildīja gari un gariņi, tagad ir okupējis ģēnijs, subjektīvais, egocentrētais cilvēks, burvis, kas mēģina atdzīvināt mironi. Bet mūsu ģēniju dabas lirika vairs nav spējīga iemiesot objektīvu patiesību, jo pēdējā nevar eksistēt bez dabas dieviem, t.i. bez iztēles, kas agrāk iemājoja visā kosmosā (anima mundi). Dvēsele (anima) un dzeja ir neatsaucami izdzītas no dabas, kas kopš dievu nāves nav nekas vairāk kā fizisku spēku, šūnu, molekulu, atomu un elektronu mijiedarbība.

Daba, māksla, simbolika šodien pastāv tikai subjektīva, privāta pārdzīvojuma formā. A rose was a rose was a rose... Kā Džeimss Hilmans to saka, putni un cūkas vairs nav dzīvnieki, bet olu un gaļas mašīnas. [8] Tas viss tomēr nav jāuzskata par kaut ko nepareizu un nemorālu vai otrādi − par kaut ko pareizu un labu − gluži kā lietus vai saule nav kaut kas nepareizs vai pareizs. Neviens nav personīgi atbildīgs. Vienīgais, ko rietumu cilvēks šai situācijā var darīt ir pieņemt savu nolikumu un mēģināt saredzēt mākslīgajā dabā (technoloģijā) tieši to, ko līdz šim viņš ir atsacījies redzēt − kosmiskās dvēseles (anima mundi) „reinkarnāciju”.

 

 

Mākslīgais Dievs

 

Mēs jau pieminējām rietumu filozofu un teologu mēģinājumus pierādīt Dieva eksistenci. Pēc Gīgericha domām, tā nav tikai nevainīga intellektuāla rotaļa pretstatā pietātei, dievbijībai, bet gan īstenas pietātes manifestācija. Dieva esamības pierādījumi neizriet no tieksmes pēc intellektuālas skaidrības vai drošības; taisni otrādi: mūsu tiekšanās pēc intellektuālas skaidrības jāuzskata kā mājiens, kā netiešs norādījums, ka Dievs grib pieņemt reālu, objektīvu eksistenci. Dievs negribēja palikt Vārda (Logos) stāvoklī, viņam nepietika būt par tīri ideālu, abstraktu būtni: viņam vajadzēja miesas, viņam gribējās ēst.

Visā šai procesā slēpjas stichisks dinamisms, neizlietota enerģija; tieksme pierādīt Dieva esamību neizriet no tīri cilvēciskas nepieciešamības: viduslaika mūki un teologi nešaubījās, ka Dievs ir. Viņu pūliņi šai novadā nozīmē kaut ko gluži citu. Tie norāda, ka kristīgā Dieva esence instinktīvi tiecas iespiesties apziņā, apziņas dzīvē. Dievs vairs negrib būt tikai ticības objekts, bet − īsta, taustāma miesa. Un, tā kā šis Dievs ir pirmām kārtām Logoss, viņš piesakās loģiskas argumentācijas veidā. Taču nav noliedzams, ka aiz šīs „loģikas” slēpjas kaut kas ļoti „neloģisks”, neracionāls, instinktīvs, reliģisks.

Parastajā uztverē modernie laiki tiek saistīti ar kristiānisma noraidīšanu, ar atbrīvošanos no baznīcas jūga un tml. Gīgerichs domā, ka situācija ir tieši otrāda. Modernais cilvēks atteicās no kristiānisma tikai tik tālu, cik pēdējais identificējās ar naivu un burtisku pieeju bībelei. Bet, ja mēs iedomājamies kristiānismu kā eksistenciālu, uzlādētu enerģiju, kā spēku, kas apsēdis rietumu cilvēku, tad ir jāsecina, ka tas ir atradis savu īsto gultni, savu sūtību tieši modernajos laikos − zinātnes un technoloģijas uzplaukumā. Modernisms nav viss kristiānisma antiteze vai kropļojums, bet likumsakarīgs, loģisks rezultāts.

Mēs esam pieraduši identificēt zinātni ar racionālismu, ar matemātiski kalkulējošu pieeju lietām; tam ir savs pamats no tīri formāla viedokļa. Bet kolīdz mēs sākam nojaust dinamismu, kas pavada zinātnes attīstību visās dzīves nozarēs, mums jāsecina, ka šeit ir darīšana ar kaut ko augstākā mērā irracionālu, instinktīvu. Gīgerichs nerunā par individuālu zinātnieku nesavtīgu atdošanos savam darbam, bet par kaisli un apsēstību, kuŗas varā nonākusi rietumu cilvēce. Rietumos zinātne, pašai to neapzinoties, funkcionē kā autentiska reliģija. Zinātniskais instinkts ir tas pats reliģiskais instinkts, tas pats zemapzinīgais impulss, kas stimulēja viduslaiku scholastiķus nodoties Dieva eksistences pierādīšanai, jo kristīgā Dieva būtība taisni pastāv apstāklī, ka tas prasa pierādījumus. Loģiska argumentācija, kā jau minēts, ir pati par sevi autentiska un obligāta pielūgsmes forma. Scholastikas un zinātnes mērķi ir identiski; vienīgi veids, kādā zinātne šos mērķus grib sasniegt, ir drastiski mainījies; racionālas spekulācijas vietā ir stājies eksperiments, novērošana utt. No teiktā mēs esam spiesti secināt, ka tā nebija zinātne, kas atmeta kristiānismu, bet otrādi: kristiānisms atmeta zinātni. Baznīca atteicas no sava auklējuma, no savas dzīvās un augošās kristīgās patiesības un izvēlējās palikt par tīru, neaptraipītu Vārdu − par dogmu, metafizikas, ticības apliecinājumu kompleksu, ieslēgtu iekšējas, subjektīvas pieredzes citadelē.

Zinātne šodien vairs neprasa burtisku-scholastisku Dieva esamības pierādījumu loģiskas dedukcijas ceļā, jo šāda veida burtiskums nespēj sasniegt domāto mērķi. Tīri loģiska rakstura pierādījums ir un paliek abstrakciju jomā un nekādi neietekmē materiālo reālitāti. Filozofija dzīvo mākoņos. Logoss paliek logoss (loģisks). Zinātne beidzot ir sapratusi, ka ir tikai viens īstas un neapgāžamas pierādīšanas veids. Absolūto Dievu, Dievu, kas vairs nav pašsaprotams, vairs nav tēls (kā tas bija mītu pasaulē) var pierādīt vienīgi viņu uztaisot, safabricējot. Vārds kļūst par miesu tikai industrijā, fabrikās − tāpat kā māja kļūst par māju tikai celšanas procesā. Uzdevums, ko zinātne un technoloģija mēģina neapzinīgi veikt, ir uzcelt, safabricēt un simulēt Dievu materiālā, vieliskā īstenībā. Zinātne un tās sasniegumi (mākslīgā, technoloģiskā daba) ir nepārtraukts Dieva iemiesošanās process un tai pašā laikā − viņa eksistences empīrisks pierādījums.

Šeit varētu iebilst, ka mākslīgs Dievs, lai gan viņš ir empīriski pierādāms, nevar būt transcendents, aizsaulīgs Dievs vai radītājs bībeliskā nozīmē; viņš pats būtu daļa no radības. Kas tad tādā gadījumā notiktu ar ticību, kas taču balstās neredzamajā? Gīgerichs piekrīt, ka uztaisītam Dievam visnotaļ būtu jābūt transcendentam. Vienīgais jautājums ir: kādā nozīmē jāsaprot vārdi transcendents, absolūts, aizsaulīgs, neredzams, radītājs? Ja ar vārdu „transcendence” utt. mēs pieņemam, ka Dievam nav nekāda sakara ar empīrisko pasauli, tad, protams, šāds Dievs būtu beznozīmīgs, lieka greznība. Transcendentam Dievam jābūt arī kaut kādā veidā immanentam.

Transcendence, pēc Gīgericha domām, nav jāsaprot burtiski vai metafiziski, bet kvalitatīvi, t.i. kā zināma reālitātes īpašība, kā savādāks reālitātes stils. Uztaisītais Dievs ir empīriski absolūts, immanenta transcendence, pieredzē dots un tomēr neredzams. Šāds Dievs ir technoloģijas pasaule − pasaule, kas, būdama mākslīga un nedabiska, transcendē dabisko pasauli. Mākslīgi saražota pasaule tiek pakāpeniski un neapturami absolutizēta − atbrīvota, atraisīta no „dabas mātes” apkampieniem. Kad fiziķi apgalvo, ka, teiksim, viens koka gabals, pretēji tam, ko mēs redzam ar savām acīm, īstenībā ir tukša telpa, mēs esam liecinieki transcendencei, kas ir empīriska (bazēta pieredzē) un tomēr neredzama. Zinātne šādā nozīmē ir īstenota ticība − ticība lietām un sakarībām, kas dotas pieredzē, pierādāmas eksperimentālā ceļā un tomēr ir neredzamas un absolūtas (atraisītas no tēlu pasaules). Zinātne, empīriski runājot, ir tīrs super naturālisms.

 

Kad lietas un tēli piepūšas

 

Gīgerichs savos darbos lieto Junga reliģijas definīciju: reliģija ir simboliska dzīve − dzīve, kuŗā mēs piedalāmies ar rituāla starpniecību. Bet tā nav tikai mūsu dzīve, mūsu subjektīvs pārdzīvojums, jo blakus subjektīvajam elementam pastāv objektīvi-psīchiska, garīga dzīve, kuŗai ir zināmas tiesības, pretenzijas uz mums, kas mūs lieto (tāpat kā drāma lieto aktieŗus) savos nolūkos un ignorē mūsu personīgās intereses. Piemēram, Pueblo indiāņi uzskata sevi par saules dēliem, kuŗu uzdevums ir palīdzēt saulei katru rītu iznirt virs apvāršņa un pārstaigāt debesu jumu. Bet viņi to nedara tikai pašu labā: „...mēs to darām Amerikas labā, mēs to darām visas pasaules labā.” [9] Runājot par moderno pasauli, Jungs saka: „Šodien vairs nav simboliskas dzīves, kuŗā mēs varētu spēlēt kādu lomu, kuŗā mēs varētu būt aktieŗi dievišķā drāmā.” [10]

Pretēji Jungam, Gīgerichs nedomā, ka simboliskā dzīve ir mirusi. Mēs upurējam tai divas trešdaļas no sava laika, nemaz neapzinoties, ka to darām. Daži piemēri. Miljoniem cilvēku katru vakaru stundām sēž pie televizora − it kā sava prieka dēļ. Bet tas ir tikai iegansts, pašapmānīšanās. Televīzijas kults nekalpo dabisku vajadzību apmierināšanai, jo cilvēks pēc dabas nav disponēts uz izklaidēšanos. Ap 1700. gadu pasaulē nebija laikrakstu, nedz kino, un vienīgās grāmatas, ko lietoja caurmēra ģimenē, bija bībele, dziesmu grāmata un dažreiz almanachs. Šīs grāmatas tika lasītas un pārlasītas − tīra, nebeidzama monotonija no šīsdienas viekokļa. Tāpat agrāk nebija tā, ko mēs saucam par „brīvu laiku”, bet tikai svinību laiks (Holy-day, Feierabend).

Televīzija nekalpo izklaidēšanās vajadzībai, bet gan otrādi − mēs kalpojam televīzijai. Televīzija kā objektīva parādība ir pirmām kārtām izrāde − theatrum mundi (pasaules teātris) − pasaules rekordu, kovboju filmu, humora, galotņu konferenču mikstūra. Tā ir dzīves teātris ar visām tās dzīlēm, uztraukumiem un banālitātēm. Cilvēks-patērētājs tiek lietots, lai aizstātu absolūto Dievu kā vienaldzīgu skatītāju, ar Dievu, kas ir vieliski pārstāvēts reālajā dzīvē. Televīzija ir nepieciešama, lai divina comedia varētu īstenoties materiālajā jomā.

Mītiskās iztēles noriets mūsu laikos nebūt nenozīmē, ka iztēles spēja būtu atrofējusies. Ir noticis kaut kas gluži cits: tēls ir mainījies kvalitatīvā ziņā, kļūdams neparasti intensīvs, tā kā var runāt par „tēla distilātu”. Tēli ir „piepūtušies” (tēlu inflācija), un mēs dzīvojam absurdiski tēlainā laikā: plakāti, ilustrēti žurnāli, komiksi, televīzija, reklāma, izraibinātas drēbes, tapetes.

Mītiskās kultūrās tēli allaž gribēja kaut ko izteikt, kādu nozīmīgu, nūminozu Citādību (Otherness). Modernie tēli, turpretim, ir pilnīgi vienaldzīgi attiecībā uz to saturu. Bēthovena Devītā simfonija var kalpot par fonu tikpat labi ziepju vai konjaka reklāmai kā politiskas partijas saukļiem. Svarīga ir pati izrāde, nevis tas, ko izrāda. Tas viss tomēr nav jāuztveŗ kā tēlu ekspluatācija; mums nav pamata justies morāli aizskartiem vai sašutušiem. Mums jāspēj novērtēt televīziju kā moderno tēlu pielūgsmes veidu − kā autentisko un vienīgo iespējamo veidu, kādā šodien var pielūgt kristīgā Dieva tēlu.

Gīgerichs pasvītro, ka bībeles aizliegums darināt elku tēlus attiecas tikai uz dabas dievībām − uz dievekļiem jeb padieviem. Bībele noraida dabas parādību godināšanu, par cik tās pretendē uz kaut ko saturīgu, substanciālu un nūminozu. Bet tanī pašā laikā tā pieprasa monoteistiska Dieva tēla kultu − Dieva, kas atmetis visu dabisko un kam vairs nepiemīt nekas vielisks, substanciāls (Dievs kā tīrs gars, tīra mīlestība utt.). Šis apstāklis, t.i. katra veida vieliskas substances projiene bībeles Dievā precīzi atbilst technoloģijas Dieva raksturam, kas, tāpat kā bībeles Dievs, ir atteicies no visa dabiskā un kļuvis par tēla distilātu reklāmas nozīmē. Kristīgā Dieva eksistence šodien pastāv vienīgi viņa prestižā, propagandiskā vērtībā un viņa entuziastu (fans) ticībā. Dievs ir nozīmīgs tikai par tik, cik viņš ir patērējams (burtiski „aprīts”).

Pagāniskais pielūgsmes veids atšķiŗas no kristīgā tikai ar to, ka pēdējam trūkst tēlainības: kristīgais Dievs ir absolūts tēls, tēls kā tāds, tēls reklāmas nozīmē. Nūminozitāte, kas agrāk iemājoja tēlu saturā, šodien piemīt tēlam kā tādam. Mēs pielūdzam tēlus tēlu dēļ, mēs esam izslāpuši pēc tēliem neatkarīgi no tā, ko tie attēlo. Vienīgi prestižs kā tāds ir svarīgs, slavas dziesma vārdam vārda dēļ. Gīgerichs tāpēc var teikt, ka katra veida aktivitāte, kas izceļ kādas lietas prestižu, ir technoloģijas Dieva iedibināšana, atstiprinājums, un kā tāds − sakrāls akts, mūsu Dieva tēla kultiska pielūgsme.

Simboliskās dzīves būtiska sastāvdaļa ir reklāma, kas tāpat kā televīzija, ieņem goda vietu jaunajā „derībā”. Reklāma šodien spēlē to pašu lomu, kas mītiskās kultūrās piekrita dzejai. Tāpat kā dzeja bija slavas dziesma neradītai (spontānai) dabai un tās dieviem, reklāma ir patēriņa produktu glorificēšana, himna produkcijai, t.i. himna radībai un radītājam Dievam. Kristiānisms šeit vairs nav tīri subjektīva nostāja; tas ir kļuvis par absolūtu lielumu, ar ko mums gribot negribot jārēķinās. Reklāma ir „nepārtraukta pestīšanas vēsts proklamācija un nepārtraukts apliecinājums ticībai, kā mēs esam izpestīti.” [11]

Runājot par datoriem, Gīgerichs uzsveŗ, ka šo mašīnu nozīme nepastāv tikai darba atvieglošanā. Pirmkārt, datori simulē diženo vīziju, ka vieliskais-technoloģiskais Dievs ir noēsis noēsēos (doma, kas domā pati sevi, pilnīgi autonoma doma). Otrkārt, datori reprezentē Dievu kā intuitus originarius (radošu intuīciju). Pretstatā Dievam, mūsu domāšana norit loģiskā secibā, diskursīvi. Datori simulē Dieva domāšanu cik vien labi tas iespējams dotajos apstākļos. Datoru rūpniecību stimulē sena vīzija: uzfabricēt viszinošu Dievu; gala mērķis ir totāla informācijas saglabāšana. Bet šeit nav runa par mūsu, t.i. cilvēka viszinību; faktiski, pateicoties datoriem, mēs kļūstam pakāpeniski stulbāki. Informācijas saglabāšana notiek viszinības kā tādas labā vai, kā teologi mēdz tiekt, ad majorem Dei gloriam (lai vairotu Tā Kunga slavu).

Dieva transcendentais, aizsaulīgais viedoklis pieņem materiālu veidolu arīdzan satelītu un telpas ceļojumu formā. Ikreizes, kad televīzija rāda no zemes satelītiem pārraidītu laika apstākļu karti, mēs svinam šo aizsaulīgo viedokli. Spiegu lidmašīnas, kas no vairāku kilometru attāluma spēj novērot golfa bumbiņas uz zemes, simulē visredzošo Dieva aci, par cik tas iespējams dotajos apstākļos (sk. Psalmu 139, 7). Šie nedaudzie piemēri rāda, ka mūsdienās Dieva predikāti vairs nedrīkst būt tikai tukši vārdi (flatus voci); technoloģijas uzdevums ir producēt tos burtiskā, fiziskā veidā.

Gīgerichs uzsveŗ, ka būtu aplami raudzīt saskatīt katrā no šiem modernajiem atklājumiem speciālu dievu, ko patērētāji vienādi vai otrādi pielūdz. Šeit nevar būt runas par politeisma atdzimšanu, jo daudzdievība ir iespējama tikai mītu pasaulē. Technoloģijas nolūks ir uzfabricēt vienu, absolūtu, totālu, visaptveŗošu Dievu − technoloģijas Dievu. Kādā vēstulē šo rindu autoram Gīgerichs paskaidro: „Technoloģija tās visumā nozīmē atsevišķu, individuālu lietu galu.. Konkrēti objekti, galdi, autombīļi, kurpes, konservu kārbas, plastika šodien ir kļuvusi par prommešanas objektiem (mēs dzīvojam prommešanas kultūrā); dievības statuss šodien piemīt tikai technoloģijai kā tādai”.

Lai technoloģijas Dievs būtu tiešām radītājs, viņam nepieciešams pakļaut sev itin visu dabisko, spontāno. Pēc savas dziļākās būtības viņš ir iekaŗotājs, lai neteiktu laupītājs: viņam jāiekaŗo tautas, kultūras, viens iras novads pēc otra, jo viņa dinamisms pastāv viņa tukšumā − substanciāla, materiāla satvara trūkumā. Technoloģiska civilizācija ir spējīga pakļaut sev visas lietas vienkārši tāpēc, ka tās radītajā pasaulē lietas ir kļuvušas empīriski evidentas, burtiskas. Technoloģiskās reālitātes būtība sakņojas varā − varmācībā. Šai sakarībā, Gīgerichs norāda uz Gētes Faustu (otrā daļa) kā modernā cilvēka alegoriju: „Fausts ir tas, kas grib atņemt, aplaupīt, tā kā viņa vārdam (Faust nozīmē ‘dūre’) piemīt dziļāka nozīme. Faustu, kas iemieso burtiska aktīvisma principu, raksturo tukša dūre − tai nepieciešams grābt, lai tā būtu”. [12]

Gīgerichs noraida jebkuŗu mēģinājumu izskaidrot (un reizē attaisnot) technoloģiju kā cilvēka lepnības izpausmi, jo tas nozīmētu ignorēt faktus. Technoloģija ir mūsu nasta, neizbēgams pienākums, neatkarīgi no tā, vai tas mums patīk vai nepatīk. Tā ir rietumu − un varbūt visas pasaules liktenis, tā kā katra veida morāliska vērtēšana šeit ir lieka, īsta lepnība (hybris) būtu mēģināt izskaidrot technoloģiju kā cilvēku sasniegumu. Ja mēs gribam saprast šo brīnumaino, monstruozo, neticamo fainomenu, kas mūsos izsauc arvien lielāku samulsumu un nevarības apziņu − mums jāatsakās to vērtēt no tīri cilvēciska un morāliska viedokļa.

Ja mēs pavērojam 20. gadsimta cilvēka izturēšanos, tas, ko mēs redzam, ir tieši pretējs lepnībai − neparasta kautrība, piesardzība, pazemība. Mums vairs nav karaļu, kas pārstāvētu mūsu augstāko „es”; visumā mēs vairs nealgojam kalpotājus, mēs identificējamies ar trūkumcietējiem, ar apspiestajiem. Mēs uzskatām paši sevi par trūkumcietējiem: mums patīk izskatīties nevīžīgiem, nēsāt čības (tenisa kurpes), džīnas un T-kreklus. Mēs gribam fotografēties moment-uzņēmumos, lai izvairītos no pozēšanas un ārišķībām. Mums ir gandrīz neiespējami lietot svinīgu valodu, un mēs pieciešam visu cēlo, pārvēršot to parodijā, satīrā, zobgalībās, ironijā. Visos šais gadījumos Gīgerichs saredz neapzinātu tieksmi izvairīties no uzpūtības, jo Dievs, iemiesots technoloģijā, ir pārāk tuvu un pārāk reāls. Mums ir nepieciešams izlikties maziem, kautrīgiem svētuma klātienē.

Īstenībā tomēr nevis cilvēki, bet gan techniskās lietas ir uzpūtušās. Lietas (fotoaparāts, auto, stereo) kļūst pakāpeniski līdzīgas Logosam: tās pieņem arvien lielāku skaitu dievišķu atribūtu, kļūst autonomas un fascinējošas. Piemēram, bezjēdzīga dziņa iepirkties un patērēt, pēc Gīgericha, nav nekas cits kā neapzinīgs pietātes akts. Tas pats attiecas uz sabiedrību tās visumā − sabiedrību, kas celta uz plānotas lietu novecošanās principa (planned obsolescence): izskatās, it kā lietas gribētu tikt pirktas, lai šādā veidā tās varētu saņemt mūsu atzinību, un tai pašā laikā negribētu atrasties mūsu rīcībā un būt par mūsu baudas objektu. Tās kļūst bezvērtīgas, t.i. atvelkas, noiet malā, lai paliktu autonomas. Līdzīga situācija novērojama tūrisma gadījumā: katrs tūrists jūtas aicināts nofotografēt neskaitāmās reizes kādu pili vai grieķu templi. Lietas kā tādas pieprasa sen nokavētas godbijības izrādīšanu − sen nokavētas tālab, ka mēs joprojām tiecamies (neurotiski) dzīvot pirmsinkarnācijas mentalitātē.

No teiktā jāsecina, ka tas, ko sauc par garu vai gara dzīvi, mūsdienās pakāpeniski atstāj cilvēkus un pārceļas uz lietām. Lietas kļūst dominējošas (iegūst prestižu), un cilvēki kļūst par lietu kalpiem. Technoloģija arvien vairāk nosaka notikumu gaitu un lietu pasaule iegūst spontānitāti, nūminozu (irracionālu), no cilvēka neatkarīgu varu.

 

 

Dieva objektivizācija

 

Savās vēstulēs Jungs pastāsta, ka, ceļojot pa Keniju viņš paņēmis džīpā („vilītī”) kādu iedzimto, kas nekad nebija redzējis auto. Pec kāda laika iedzimtais lūdzis apturēt mašīnu, izkāpis un nogūlies zemē, sacīdams, ka viņam jāpagaida, kamēr viņa dvēsele viņu panāks (Briefe III, 376. lp). Gīgerichs šeit piebilst, ka mums ir tieksme sajaukt iedzimtā situāciju ar mūsējo. Mēs iedomājamies, līdzīgi iedzimtajam, ka modernais cilvēks, pateicoties racionālismam un technoloģijai, ir pazaudējis savu dvēseli un ka tagad tā iemīt tikai dabā, instinktu dzīvē, seksualitātē, mītos un reliģijā. Īstenībā tomēr mūsu dvēsele ir tā, kas pametusi visas šīs lietas; viņa ir tā, kas auļo „vilītī”, viņa ir tā, kas sēž pie stūres; mēs paši esam izkāpuši laukā un gaidām, kamēr dvēsele mūs panāks, lai gan faktiski mēs nekur neesam izkāpuši, jo nav iespējams ignorēt vēstures gaitu. Mēs esam izkāpuši laukā tikai savā fantāzijā. Kopš gadsimtiem mēs esam braukuši ar mugurām pret ceļa virzienu.

Daba, mīti, senie dievi ir miruši. Un, kā Helderlins to zināja, ir ne tikai aizliegts, bet arī neiespējami atmodināt mirušos. Mēs iedomājamies, ka joprojām dzīvojam dabas klēpī, lai gan īstenībā mūsu anima satelītos riņķo ap zemes lodi saltā un tukšā telpā. Mēs neskatāmies uz debesim no zemes perspektīvas, bet uz zemi no debesu augstumiem. Gīgerichs nenoliedz, ka mūsu dabas pārdzīvojums, mūsu cieņas izjūta iepretim senām kultūras vērtībām utt. ir slavējamas cilvēciskas emocijas. Bet, par cik šīs izjūtas nav nekas vairāk kā sentimentāls dabas romantisms un ilgas pēc pazaudētās mīta pasaules, − tām piemīt šūpļa dziesmas efekts. Tās uztur mūs ilūzijā, ka pagātne glabā mūžīgas patiesības, ka Zemes māte nav iznīcināma, ka vecās vērtības ir nesatricināmas. Taču liekas vairāk kā skaidrs, ka gaiss un okeāni netiks atsārņoti, ka iznīcinātie pirmatnējie meži nekad vairs neataugs. Bez šiem ontiskajiem postījumiem, daba tās ontoloģiskajā nozīmē ir jau sen iznīcināta. Cilvēku attieksme iepretim pasaulei ir radikāli mainījusies tāpēc, ka, pirmkārt, šodien ir kļuvis iespējams burtiski − fiziski atstāt zemes lodi, un, otrkārt, − iznīcināt dzīvību virs zemes ieskaitot pašu zemes lodi.

Par spīti visam tam mēs turpinām dzīvot viduslaiku mentalitātē. Kamēr mēs svinīgi debatējam par personīgu piepildījumu, par patiesi cilvēcīgu sabiedrisku iekārtu, tuvāko mīlestību, par veselīgu gaisu utt., miljardi tiek izdoti industrializācijai, bruņošanai, datoru attīstībai un telpas izpētei. Mēs sev iestāstām, ka par visām šīm pārmērībām ir atbildīgi valdonīgie industrijas bosi, bastardiskie technokrati. Pēc Gīgericha domām, šāda nostāja ir pilnīgi neurotiska. Labā roka atsakās zināt, ko dara kreisā. Taču tāpat kā kreisā roka ir mūsu technokrati; viņi ir tie, kas uzņēmušies mūsu nastu (mūsu ēnu), lai mēs varētu justies tīri un neaptraipīti.

Nemaldīgs norādījums uz mūsu dvēseles īsto vietu atrodams sekojošos vārdos: „Kur ir tava manta, tur būs arī tava sirds” (Mat. ev. 6,21). Tur, kur nauda krājas, tur ir arī mūsu dvēsele. Dvēsele, saskaņā ar archetipiskās psīcholoģijas principiem, nav atsevišķa individa privātīpašums, bet kaut kas līdzīgs kollektīvai zemapziņai Junga nozīmē. Šodien dvēsele ir atradusi jaunu mājvietu − technoloģijas fantāziju archetipiskajos tēlos. Technoloģijas šķietami racionālais raksturs nedrīkst mūs maldināt. Technoloģija nav instinkta un neapzinīgās psīches pretstats, bet vienkārši cits neapziņas stils, veids. Mūsu apziņas dzīve nav pēkšņi kļuvusi racionāla, kalkulējoša; faktiski tā ir joprojām iestrēguši ideālistiskā un sentimentālā nostājā pret lietām un dzīvi. Galvenā, vēl neapjaustā pārvērtība ir savādāka rakstura; instinktīvā psīche, psīchiskā dzīve nav mirusi, bet tikai pārmainījusi savu valodu no mītiskā stila uz racionālo. Objektivo (kollektīvo) psīchi šodien pārstāv technoloģija. − Technoloģija ir mūsu daba, mūsu jaunais „zemes klēpis”, mūsu instinkts, miesa, mūsu garīgā simboliskā dzīve.

Hilmans ir trāpīgi teicis, ka „technoloģija tiek nolādēta pateicoties tikai tam, ka mūsu ideja par to ir mechaniska. Tā ir represētais, neapzinīgais slānis mūsos”. [13] Gīgerichs no savas puses ir pārliecināts, ka technoloģija ir tas jaunais lauks, kuŗā notiek kaut kas reāls, faktisks. Īstais vējš, varenā pneuma (gars, vējš) auro technikas pasaulē, kālab jāatkārto, ka jau sen mēs esam tai parādā atzinību un atvainošanos. Mums beidzot jāatzīst, ka dvēseles aktivitāte un dinamika šodien izpaužas technoloģijas pasaulē un ka dievība mūs uzrunā un māj no šīs pasaules iecirkņiem.

Mūsdienu zinātnieki, notiesāti uz šauru speciālizēšanos un eksperimentēšanu, līdz šim nav izrādījušies spējīgi aptvert sava pasākuma īstos apmērus. Viņi vēl nezina, ka kristīgās patiesības (inkarnācijas) pārvaldīšana ir nonākusi viņu, industrijas menadžeru un reklāmas uzņēmumu, rokās.

Mūsu nostāja visā šai problēmu kompleksā robežojas ar slimīgumu: mēs atsakāmies piešķirt zinātnei un technoloģijai psīcholoģisku statusu un pēc tam izliekamies pārsteigti, ka tā ir bezdvēseliska un bezdievīga. Mēs esam divkārši atsvešināti: pirmkārt, no mītu un dabas pasaules, jo objektīvā psīche, kas agrāk mājoja šais novados, ir pārcēlusies uz technoloģiju; otrkārt − no technoloģijas kā mūsu tagadējās dabas un mītoloģijas, jo esam palikuši sentimentāli piesieti dabai.

Lai paskaidrotu tuvāk, par ko te ir runa, Gīgerichs atšķiŗ tā saucamo „svētdienas patiesību” no „darbdienas patiesības”. No svētdienas patiesības viedokļa, reliģija nozīmē ticību vēsturiskajam Jēzum Kristum kā personīgam pestītājam. Šeit viss ir atkarīgs no cilvēka kā personas, no viņa iekšējās dzīves, no viņa morāliskām jūtām, viņa ticības. Šādā nozīmē cilvēks vai cilvēka ideja kļūst par augstāko vērtību, reizē leģitimējot individuālismu, subjektivitāti utt.

Rietumnieku domāšanu un pieredzi visumā nosaka „svētdienas patiesība”. Mēs skatāmies no augšas uz „darbdienas patiesību”, kas, neskatoties uz visu, nosaka mūsu reālo dzīvi. Mēs sev atļaujamies domu brīvības, t.i. subjektīva un patvaļīga pasaules uzskata un subjektīvas reliģijas luksusu, labi zinot, ka izšķirošais nav vis tas, ko mēs domājam, bet tas, kas notiek darbdienas pasaulē (industrijā, zinātnē, technoloģijā). Mūsu dzīve ir sadalīta divās daļās: mēs iztērējam kollosālas summas „kulturāliem nolūkiem (teātŗiem, pieminekļu restaurācijai, koncertiem, antikvitātēm), neapzinoties, ka šie pasākumi ne mazākā mērā neietekmē īsto, objektīvo dzīvi, jo tie pieder pie nodalījuma, ko sauc par „brīvlaiku” un kas ir pilnīgi šķirts no nodalījuma „darba laiks” vai „īstā pasaule”.

Gīgerichs grib, lai mēs atzīstam, ka t.s. humānistiskās vērtības, brīvība, individuālisms, utt. sastāda rietumu „nepatiesību” (melus). Mēs neesam un nevaram būt indieši, kas spēj atrast patiesību sevī (atmana) un tāpēc pilnīgi pamatoti nonicināt materiālo reālitāti. Bet tas, kas indiešiem ir patiesība, rietumniekam ir dzīvošana melos un neurozē. Rietumu patiesība ir pretēja Indijas patiesībai: tā ir inkarnācija, orientēšanās uz ārējo reālitāti, ko Gīgerichs saprot kā objektīvās psīches manifestāciju. Rietumu sūtība pastāv arvien lielāku, kollektīvu, objektīvi reālu, autonomu un anonīmu struktūru ražošanā: fizika, technoloģija, industrija, reklāma, birokrātija, statistika. Tāds ir rietumu libido (dziņu virziens, un mūsu patiesība, mūsu anima, mūsu jēga meklējama šai virzienā. Un tomēr, kā to nule redzējām, rietumnieks vēl arvien svārstās starp „svētdienas” patiesību un „darbdienas” patiesību. Kamēr šī paranoja turpināsies, kristiānisms paliks neizpestīts, neīstenots, jo tikai „eksteriorizācijā”, t.i. pilnīgā mūsu kollektīvās un objektīvās reālitātes (technoloģijas utt.) pieņemšanā, tas varēs rast savu piepildījumu.

Inkarnācija, pēc Gīgericha domām, nozīmē totālu eksteriorizāciju, un šai ziņā tā neatšķiŗas no krustā sišanas, jo pēdējā pati par sevi jau ir inkarnācija, pilnīga ieniršana materiālā reālitātē un identificēšanās ar to. Dievs vairs neeksistē kā Dievs metafiziskā nozīmē: „Mans Dievs, mans Dievs, kāpēc tu esi mani atstājis?” Dievs tagad ir bez atlikuma iemiesojies un vairs nav nekādu cerību, ka viņa agrākais aizlaicīgais statuss varētu tikt restaurēts. Augšāmcelšanās savukārt nenozīmē vecā (Dieva) atgriešanos, bet gan krustā sistā un bezdievīgā augšāmcelšanos, īstenībā augšāmcelšanās taisni apzīmogo eksteriorizāciju, nevis parāda to par nebijušu. Dievs nav burtiski miris. Viņš turpina eksistēt; tikai viņa veidols (Gestalt) un vieta, pateicoties inkarnācijas un krustā sišanas notikumam, ir pārmainījies. Viņš ir atkal kļuvis līdzīgs mītiskajiem dieviem − nemetafizisks, pasaulīgs Dievs. Vienīgā starpība ir tā, ka viņš vairs nedzīvo pirmatnējā dabā, bet technoloģiskās civilizācijas radītā mākslīgā dabā. Ņemot to visu vērā, būtu augstākā mērā netaisnīgi, saka Gīgerichs, dēvēt mūsu laiku par sekulāru vai bezdievīgu. Technoloģija nav vis seculum (šī pasaule pretstatā aizsaulei), bet tieši otrādi − civitas Dei (Dieva valstība).

Gīgerichs pat nevilcinās apgalvot, ka kristiānisms ir atnesis žēlastības pārpilnumu; tikai mēs nedrīkstam saprast „žēlastību” vārda banālā nozīmē, t.i. kā personīgu labklājību (sanktifikāciju), bet kā reālu Dieva klātieni. Technoloģijas radītās lietas ir empīriska, absolūta Dieva klātiene. Un mūsu laikmets ir eminenti kristīgs, jo beidzot tas sācis īstenot kristīgo patiesību − reālu Dieva iemiesošanos. Skatoties no darbdienas viedokļa, rietumu cilvēks ir dzīvojis ļoti dievbijīgi; viņš ir bijis uzticīgs uztaisītajam Dievam gandrīz līdz nāvei − ja ņem vērā atomkaŗa draudus un pakāpenisku vides iznīcināšanu.

Nobeigumā Gīgerichs spekulē, ka pāreja no daudzdievības uz absolūto Dievu (dabas aizstāšana ar technoloģijas radīto mākslīgo dabu) varbūt nebūtu pieņēmusi tik burtiski katastrofālus apmērus, ja Logosa cilvēktapšana būtu noritējusi līdztekus līdzīgam procesam cilvēciskā logosa jomā − cilvēka apziņā, dvēselē, sirdī. Ja rietumu cilvēce būtu pieņēmusi technoloģiju bez ierunām, tai nebūtu bijis jātiek galā ar šo parādību neurotiskā veidā − kā ar kaut ko sekulāru un bezdievīgu. Līdzīgi archaiskajam cilvēkam, rietumnieks būtu atradis savu vietu un sūtību šīs zemes apstākļos. Varbūt mūsu zeme, iztēles varas apdvesmota, būtu varējusi atdzimt vienībā ar „debesīm”, kā tas bija mītu pasaulē. Technoloģija tad būtu bijusi mūsu jaunais mīts, sava veida animisms vai „primitīvisms” jaunā formā. − Pagaidām no tā visa vēl ļoti tālu. Mums vēl jādzīvo cerībā, ka ir lietas, kas kārtojas pašas.

 

 

Norādes

1. Lynn White, Jr., „The Historical Roots of our Ecological Crisis”. Science, 1967. g. 10. martā, 115. sējums, 3717. nr. 1205-1206. lp.

2.  Sk. Theodore Rozak, Where the Wasteland Ends. Gardensitijā, Ņujorkā: Doubleday and Co., 1972. 454-455. lp.

3.  Šis raksts balstās galvenokārt uz Gīgericha lekcijām, kas publicētas Eranos Jahrbuch 1983. g., 52. sējumā ar virsrakstu „Das Begrabnis der Seele in die technische Zivilisation”. Sk. manu rakstu „Reflections on Wolfgang Giegerich’s ‘The Burial of the Soul in Technological Civilization’„, Sulfur 1987. g. rudenī. Gīgericha lielais darbs saucas Atombumbas psichoanalīze, no kuŗa līdz šim publicēta pirmā daļa ar virsrakstu Die Atombombe als seelische Wirklichkeit; Versuch uber den Geist des Christlichen Abendlandes (Cīrichē: Schweizer Spiegel Verlag AG, Raben-Reihe, 1988.)

4.  Sk. manu grāmatu: Roberts Avens, Imagination is Reality (Dalasā (Dallas): Spring Publications, 1980.)

5.  Sk. Giegerich, „Die Rettung des Kindes oder die Entwendung der Zeit”. Gorgo 5, 1982. 114. lp.

6. C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Revised ed). Ņujorkā: Pantheon, 1973. 25. lp.

7.  Sk. Giegerich, „Saving the Nuclear Bomb”, Facing Apocalypse, redaktori V. Andrews un citi. Dalasā: Spring Publications, 1987. 100. lp.

8.  Sk. James Hillman, „The Animal Kingdom in the Human Dream”, Eranos Jahrbuch 1982. 50. sējums.

9.  C.G. Jung, Collected Works, 18. sējums, 625. par.

10. turpat, 628. par.

11. W. Giegerich, „The Nuclear Bomb and the Fate of God”, Spring, 1985. 20. lp.

12. W. Giegerich, „Hospitality Toward the Gods in an Ungodly Age”, Spring 1984. 69. lp.

13. J. Hillman, „The Imagination of the Air and the Collapse of Alchemy”, Eranos Jahrbuch 1981. 50. sējums. 327. lp.

  

Roberts Mūks (Roberts Avens)

Dzejoļu krājums Krokodils un es autors. Drīzumā iznāks dzejoļu krājums Kad vairs nav govju. Kā R. Avens viņš ir publicējis trīs grāmatas angļu valodā: Imagination is Reālity (trešais iespiedums, Dalasā: Spring Publications, 1988), tulkota itāļu un japāņu valodā; Imaginal Body (University Press of America, 1982); The New Gnosis: Heidegger, Hillman and Angels (Dalasā: Spring Publications, 1984). Viņa darbu vispārējais temats ir radošā iztēle archetipiskā psīcholoģijā, austrumu reliģijās un Heidegerā. Avena apceres parādījušās latviešu, amerikāņu, itāļu, vācu, Pakistānas un Indijas periodikā.

 

Volfgangs Gīgerichs (W. Giegerich)

V. Gīgerichs strādā kā psīchologs-analists (K.G. Junga tradīcijā) Štutgartē Vācijā. Savus zinātniskos gradus ieguvis Vircburgas, Gettingenas un Berkleja universitātēs. Lasa lekcijas Junga institūtā Štutgartē un Eranos konferencēs Šveicē. Izdod žurnālu Gorgo. Gīgericha lekcijas un esejas parādījušās amerikāņu, vācu un japāņu publikācijās. Viņa galvenais darbs saucas Die Atombumbe als seelische Wicklichkeit; ein Versuch über den Geist des christlichen Abendlandes (divos sējumos, Cīrichē: Schweizer Spiegel Verlag, Raben-Reihe, 1988.) Gīgericha darbu var raksturot kā psīcholoģisku-filozofisku pieeju rietumu gara pasaulei ar uzsvaru uz ciešo sakarību starp kristiānismu un technoloģiju. Atombumbu viņš uzskata kā kristiānisma represēto dvēseles spēku rezultātu un kā modernās technoloģijas simbolu.