Jaunā Gaita nr. 288. Pavasaris 2017

Vaira Vīķe-Freiberga

 

TEIKSMAINĀ SAULE UN SAULES MĪTS

 

Cilvēciskotā, teiksmainā Saule, kas attēlota aptuveni pusotrā tūkstotī no pāri par 4 000 saules dziesmu, nebūt nav viengabalaina, bet gan bagātīgi dažādota atšķirīgos tēlos un priekšstatos. Daudzās dziesmās iespējams saskatīt Saules tēlu kā poētisku personifikāciju, kā dzejas gleznā aprakstītu dabas parādību. Šajā ziņā Saules dziesmas neatšķiras no dziesmām par daudziem citiem priekšstatiem, jo tautas dzejā, pat vairāk nekā mākslas dzejā, personifikācija ir plaši lietots dzejas paņēmiens. Turpretim daudzās citās dziesmās Saule vai Saules meitas vairāk līdzinās mitoloģiskiem tēliem un darbojas kā mītisku norišu galvenās varones, kaut arī būtu drīzāk epizodiskos, nevis izvērstos vēstījumos iesaistītas. Vēl citās dziesmās Saule tiek piesaukta vienā līmenī ar Dievu, Laimu, Māru vai Pērkonu, kas vedina vaicāt – vai Saule senajiem latviešiem ir bijusi tiem pielīdzināma dievība, pielūgta un godināta īpašā kultā, ar attiecīgiem upuriem un rituāliem? Par to pieejamas tikai netiešas liecības, tostarp svētvakara svinēšana kā kulta izdarība, kas latviešiem bija saglabājusies līdz pat neseniem laikiem, Jāņu – vasaras saulgriežu rituālu ciešā saistība ar auglības kultiem, tāpat daudzās dziesmās atspoguļotās Saules funkcijas (piemēram, mātišķa gādība), kuras pilnībā atbilst tādām, kas parasti ir raksturīgas dievietēm. Beidzot – ir arī dziesmas, kurās samanāma izpratne par Sauli kā personīgi pārdzīvotu, pārdabīgu klātbūtni, tātad par Sauli kā numinozu parādību – vienlaikus pievilcīgu un bijību raisošu spēku.

Mēģinot atšifrēt teiksmainās Saules tēla dažādās iespējamās šķautnes, neizbēgami ir jāsaduras ar veselu virkni fundamentālu metodoloģisku un teorētisku jautājumu par to, kas ir reliģija, kas – mitoloģija, kas – dzeja, kādas liecības meklējamas ārpus dainu materiāliem un kā tās izmantojamas senās latviešu reliģiskās domāšanas dziļākai izpratnei. Lai atbildētu uz šiem jautājumiem, brīžiem rodas nepieciešamība pievērsties atziņām un faktiem, kas šķietami var stāvēt ļoti tālu no latviešu tradīcijām, bet kas tomēr, tīri konceptuāli, var sniegt noderīgu intelektuālo ietvaru mitoloģijas izpratnei kā tādai. (..)

KAS IR MITOLOĢIJA?

Mitoloģijas jēga un būtība Rietumu civilizācijas domātāju prātus ir nodarbinājusi kopš vissenākajiem laikiem, un mēģinājumi to izprast izpaudušies tikpat daudzveidīgi un plaši, kā tas ir ar pašu mītu saturu. Maz būs pasaulē tādu sabiedrību, kur tās locekļu vidū nebūtu valdījuši kopēji pieņemti nostāsti un izskaidrojumi par to, kādēļ pasaule ir tieši tāda, kādu to redzam (kāpēc mēness spīd naktī vai kāpēc cūku pupai vidū iet melna „vīlīte”?). Tieši tāpat katrā sabiedrībā valda un vienmēr ir valdījusi pārliecība par to, kas sabiedrībā pieņemtā uzvedībā būtu iekļaujams un kas ne (tabu pārkāpēji tiks sodīti ar nāvi, bet grēciniekiem būs mūžīgi jādeg elles ugunīs), kas formulēta vai nu mutvārdu, vai rakstveida dogmās un priekšrakstos. Par to visu katrā vidē nav trūcis dažādu stāstu un izskaidrojumu, taču jau sengrieķu autori nebija vienisprātis – kā tos saprast un iztulkot. Visvienkāršākais, protams, būtu visu iztulkot burtiski, lai arī ar to viss nebūt nav atrisināts. Dažs nešaubīgi ticēs katram tradīcijās saglabātam vārdam – kā tiešā ceļā pārnestam no Dieva mutes – un uzskatīs to par īpašu vai svētu. Cits, līdzīgi sengrieķu Eihemēram, pieņems, ka reiz, senā pagātnē, kādi varoņi būs izcēlušies ar īpašiem darbiem un sasniegumiem, taču laika gaitā tie pārvērsti par leģendāriem pārcilvēkiem – herojiem vai pat iecelti dievu kārtā. Beidzot – pieņemot, ka mītu valoda ir augstākā mērā simboliska, tā neizbēgami uztverama vairākos līmeņos uzreiz, tostarp arī kā metaforiska dzejas valoda, kā alegorija vai simbols. Atkarībā no tā, kā uz to raugās, mitoloģiju varētu uzskatīt gan par agrīnu filozofijas, gan zinātnes priekšteci (kā tas būtu ar kosmogoniju vai astronomiju), par retoriku un literatūru kā mākslas formām nemaz nerunājot. Ņemot vērā, cik nopietni savā laikā un vidē uztverti tādi teksti, ko citi sauktu par mitoloģiskiem, no vienas puses, mitoloģiju pilnīgi pamatoti varētu uzskatīt par svētiem, dievišķu patiesību atklājošiem reliģiskiem tekstiem. Taču, ņemot vērā, ka vai nu skeptiķi, vai citām kultūrām piederošie pret tiem pašiem tekstiem varētu attiekties ar neticību, izbrīnu un pat nicinājumu, daudzi autori izvēlas mitoloģiju uzskatīt par vienu no literatūras veidiem, bez īpašām svētuma komponentēm. Te gan jāatceras, ka šāda izvēles iespēja nepastāv daudzu tautu kultūrā, kas pēc savas būtības ir autoritāra. Tā tas noteikti ir monoteisko, tā saukto „svēto rakstu” vai „grāmatas” reliģijām (jūdaisms, kristiānisms un islams), kur par svētiem tiek uzskatīti tikai un vienīgi viņu ticībā atzītie kanoniskie teksti, visus pārējos uzņemot vai nu ar iecietīgu vienaldzību, vai ar naidu un apkarošanu.

Attīstoties valodniecībai kā zinātnei, tās atziņas līdz pat mūsdienām ir iespaidojušas mitoloģisko tekstu izpratni, sākot ar vārdu etimoloģiju un beidzot ar loģiskiem vai pseido loģiskiem prāta procesiem un to ietekmi uz tekstu strukturālo uzbūvi. Dziļu iespaidu uz mitoloģijas izpratni atstājušas etnologu un vēlāk antropologu ievāktās liecības par visdažādāko tautu mutvārdu literatūru, ticējumiem un paražām. Franču socioloģijas skolas, kā arī marksisma teorijas uzsvars uz sociālās un ekonomiskās vides iespaidiem ir pastāvējis paralēli psihoanalīzes uzsvaram uz individuāliem jūtu un prāta procesiem vai nu apziņā, vai – biežāk – zemapziņā. Kā to redzēsim vēlāk, dažādās pieejas ir radušās no izpratnes par to, kādas ir visbūtiskākās atšķirības starp naratīviem prozas vēstījumiem un dzejiskiem dziedājumiem, it sevišķi no izpratnes par tēlainās dzejas valodas būtību, kuras tropu klasifikācija bija sasniegusi augstu līmenī jau Aristoteļa Poētikas laikos.

Eiropas dokumentāli apzinātajā vēsturē izpratne par to, ko tagad dēvējam par mitoloģiju, gadsimtiem ilgi bijusi cieši saistīta ar valdošām oficiālām reliģijām un to attieksmi pret citādi domājošiem. Konkrēti tas bijis saistīts ar nežēlīgām cīņām starp senajām, tā sauktajām pagāniskajām, reliģijām un kristietību – kā to aizvietotāju oficiālās reliģijas statusā. Tā kā Latvija un Lietuva pieder pie pašām pēdējām Eiropā kristianizētām zemēm, šīs kolīzijas seno baltu cilšu teritorijās ir norisušas vēsturiski daudz vēlāk nekā citur. Par spīti tam, vēlākie notikumi Baltijas telpā nav izprotami bez šī ilgākā un plašākā Eiropas konteksta. Tik daudz gan parasti tiek pieņemts kā aksioma, ka baltu folkloras materiāli, kā ilgāk neskarti saglabājušies, jau pēc definīcijas sniedz īpaši vērtīgu materiālu par pirmskristīgās pasaules reliģiskajiem un maģiskajiem priekšstatiem. Te tomēr jāatceras, ka oficiālā kristianizācija ne Baltijas telpā, ne citviet Eiropā nav vienmēr hronoloģiski sakritusi ar seno domāšanas veidu pilnīgu izskaušanu. Pārsteidzoši daudzi senie ticējumi un rituāli ir apbrīnojami sīksti saglabājušies vienkāršās tautas atmiņā visās Eiropas malās, gan bieži, vismaz ārēji, iegūstot kristietībai puslīdz pieņemamas vai šķietami nevainīgas formas. Tā, piemēram, vēl mūsdienu Anglijā katru gadu 1. maijā pulcējas t.s. Morris dejotāji – vīru un puišu grupas baltos, zvārguļiem apkarinātos kostīmos, kam līdzi rosās ragaina buļļa maskā tērpts tēls, kas „uzbrūk” un baida apkārt stāvošās sievietes. Šādas pavasara auglību veicinošas izdarības ar ragainu masku tēliem pastāv arī citur Eiropā, piemēram, Bulgārijā, kur ragainai maskai pa vidu slienas vēl īpaši liels un falliski izteiksmīgs rags deguna vietā. Kopumā, vērtējot folkloras materiālus, ar sinkrētismu tā dažādās izpausmēs ir jāsastopas uz katra soļa. Tajā pašā laikā tas nebūt nenozīmē, vismaz mūsuprāt, ka sinkrētisma jēdziens kā teorētisks formulējums būtu uzskatāms par galveno izskaidrojošo principu tādām mutvārdu tradīcijām, pie kurām pieder latviešu tautas dziesmas.

MITOLOĢIJA RIETUMU VĒSTURES SPOGULĪ

Senās Romas, kā ilgi dominējošās impērijas, attieksme pret reliģiju bija tik toleranta, ka tā varētu kalpot par piemēru ne vienai vien mūsdienu it kā brīvai un tolerantai sabiedrībai. Romieši ne tikvien dievināja paši savu, lielā mērā no sengrieķiem aizgūto, politeistisko panteonu, bet bija gatavi katrā laikā pieņemt arī visdažādākos kultus no tuvākām vai tālākām Austrumu zemēm (kā tas bija ar Mitras kultu starp romiešu leģionāriem). Bez jebkādām pretenzijām uz sava panteona unikalitāti viņi pat drošības pēc uzstādīja templi „nezināmajam dievam” – kā sava veida apdrošināšanos pret kādas nepelnīti aizmirstas dievības varenību, apvainošanos un no tās izrietošām dusmām (pasakās šo motīvu pazīstam no stāsta par aizmirsto feju kā krustmāti Ērkšķrozītes kristībās). Šai tolerancei tomēr parādījās viens klupšanas akmens, kas noveda pie asiņainām konsekvencēm. Lai nostiprinātu savu varu un prestižu sabiedrībā, kas, kā nekā, bija izgājusi cauri republikas stadijai, Romas imperatori vispirms Cēzaru Augustu pēc nāves iecēla dievu kārtā, bet tūliņ pat iedibināja arī jaunu tradīciju – sevi paaugstināt dievu kārtā, vēl dzīviem esot. Tā, piemēram, imperators Diokleciāns, kaut gudri aizgājis pensijā, pirms pēctecis (līdzīgi vairākiem priekštečiem) viņu noslepkavotu, visā nopietnībā, mitinoties tagadējās Horvātijas pilsētā Slitā uzceltajā villā, no savas anturāžas pieprasīja dienišķus upurus gan Jupiteram, gan sev pašam veltītajos tempļos. Šis īpašais lielummānijas simptoms līdzās daudziem citiem tomēr radīja nepārvaramas grūtības arvien pieaugošajai kristiešu sektai, kas pieļāva tikai un vienīgi dievišķo Trīsvienību un pilnīgi noteikti atteicās godināt imperatoru kā elku, kas nostādāms ar Dievu Tēvu, Dēlu un Svēto Garu vienā līmenī. Turklāt kristieši, būdami monoteisti, protams, jau pēc definīcijas bija naidīgi pret itin visām politeisma izpausmēm. Līdz ar to dažādo imperatoru (vai pat vienlaikus valdošo tetrarhu) starpā netolerance pret kristiešiem piedzīvoja mainīgus paisumu un bēgumu laikus: brīžiem aktīvi vajāti tika kristieši, kam nodedzināja baznīcas un atņēma pilsoņu tiesības un īpašumus, bet brīžiem tika pieļauta seno pagānu tempļu izpostīšana no kristiešu puses.

Kristiešu vajāšanas, kas sporādiski aizsākās jau imperatora Nērona laikos, zināmu kulmināciju sasniedza jau minētā Diokleciāna valdīšanas laikā, īpaši asi no 303. līdz 311. gadam. Par spīti tam, Konstantīns I savas mātes Helēnas iespaidā pieņēma kristietību un jau 313. gadā izdeva likumu, kas kristiešiem atdeva atpakaļ visas pilsoņu un īpašuma tiesības un tās nostiprināja ar slaveno Milānas ediktu. Kad 379. gadā varu pārņēma imperators Teodosijs I – kā pēdējais apvienotās Austrumu un Rietumu Romas impērijas valdnieks, visa sistēma tika apgriezta ar kājām gaisā, proti, kristietība tika deklarēta kā impērijas oficiālā reliģija un visi pārējie kulti nostādīti elkdievības statusā. Nu tie bija pagāni un pagānu dievu priesteri, kas tika nežēlīgi vajāti, viņu rituāli aizliegti un viņu tempļi apgānīti un sagrauti. Starp 389. un 391. gadu Romā tika izdzēsta Vestai veltītā mūžīgā uguns, vestāles padzītas, bet pagānu asins upuri dieviem un nākotnes zīlēšana tempļos ar likuma varu stingri sodīta. Grieķijā iznīcināja brīnišķīgo Apolona („mūzu vedēja”) templi Delfos, viņam veltītās Olimpiskās spēles pēc 393. gada tika aizliegtas, bet jau 389. gadā fanātiski kristiešu mūki nodedzināja pasaulslaveno Aleksandrijas bibliotēku ar visām tās neaizstājamām antīkās pasaules vērtībām, savukārt ar bibliotēku saistīto Serapeumu un muzeju (gr. museion – mūzām veltīto) Romas prefekts ļāva izpostīt kā potenciālu sazvērnieku cietoksni. Līdz ar to pamatoti var teikt, ka imperatora Teodosija I laikā visi pagānu dievi tika burtiski nogāzti no pjedestāliem, viņu altāri nojaukti un jaunas kristiešu baznīcas tika būvētas uz nopostīto seno tempļu drupām. Tas gan bija tikai viens etaps turpmākajā cīņā, kas turpinājās gan strīdos starp Bizantiju un Romu kā reliģiskās un laicīgās varas centriem, gan krusta karos Svētajā zemē ar jaunizveidoto islama kustību, gan nemitīgās iekšējās cīņās pašiem pret saviem disidentiem. Romā par pāvesta krēsla sniegtajām privilēģijām ilgus gadsimtus savstarpēji asi karoja dažādas itāļu dzimtas, kamēr Austrumu kristietības dažādo pilsētu metropolīti cits citu nolādēja ar anatēmām un savstarpēji pasludināja par ķeceriem un atkritējiem no īstenās kristietības. Kad Jeruzaleme bija neglābjami kritusi musulmaņu rokās, pāvests Inokentijs III 1199. gadā nolēma pasludināt Svēto karu pret pēdējiem austrumeiropiešu pagāniem (tai skaitā latviešu ciltīm un to apdzīvotajām teritorijām), taču aptuveni ap to pašu laiku iesaistījās arī reti cietsirdīgajā un asiņainajā Romas baznīcas un Francijas karaļa kopējā krusta karā pret Dienvidfrancijas katāriem jeb t. s. albiģiešu (lat. albigenses) herētiķiem (kas jau sen bija kristieši). Kaut viduslaiki nereti tiek attēloti kā kristīgās ticības ziedu un augstākā triumfa laiki, īstenībā tie bija nemitīgu cīņu gadsimti – gan pāvestiem savā starpā (vienu laiku taču pastāvēja veseli trīs konkurējoši pāvesti), gan pret laicīgo varu (lai atceramies Frederiku Barbarosu vai Anglijas Henriju VIII).

Lielākā ironija visā šajā situācijā bija tā, ka ļaužu atmiņās sengrieķu un romiešu dieviem un dievietēm tomēr izdevās izdzīvot arī pēc kristīgās ticības uzvaras, par spīti tam, ka viņu tempļi bija sagrauti, kulti aizliegti un priesteri un priesterienes nokauti. Kā to atgādinājis Džozefs Kempbels[1] savā ievadā atkārtotam, slavenam izdevumam par Grieķijas un Romas mītiem[2], caur Ovīdija Metamorfozēm, Vergīlija Eneīdu, Homēra eposiem un t.s. homēriskām himnām tie turpināja zināma veida dzīvi gadsimtiem cauri – literātu un mākslinieku fantāzijā un skolotu ļaužu izglītībā. Šis kopējais iespaids bija tik liels, ka bez šā bagātīgā mantojuma Eiropas kultūras vēsture nemaz nebūtu iedomājama. Tas arī izskaidro, kā kareivīgā ateisma pārņemtajā Padomju Savienībā 1959. gadā tulkojumā latviešu valodā bez īpašām grūtībām varēja izdot Nikolaja Kūna klasisko darbu par sengrieķu mītiem. Šajā pētījumā nebūs iespējams izsekot visām seno mītu peripetijām dažādās Eiropas malās, tādēļ pieminēsim tikai dažus raksturīgus momentus.

Teju pus gadu tūkstoti pirms amerikānis Tomass Bulfinčs savā klasiskajā darbā par „teiksmu laikmetu” The Age of Fable (1855) Vergīliju un Ovīdiju bija pārstāstījis viegli lasāmā angļu valodā, Renesanses māksliniekos jau bija atdzimusi interese par klasisko mitoloģiju, ko lielā mērā bija rosinājis 1471. gadā iznākušais Marsilio Fičino Corpus Hermeticum. Tā tulkojumu latīņu valodā bija pasūtījis Kozimo de Mediči, kurš no kāda maķedoniešu mūka esot saņēmis gnostiķu manuskriptu, par kura autoru ticis uzdots kāds leģendārs Trīsreizlielais Hermejs jeb Hermes Trismegistus.

Gan Fičino, gan lielu daļu viņa kristīgo Renesanses perioda laikabiedru manāmi iedvesmoja hermētisko rakstu krājuma harmoniskā saskaņa ar tolaik jau atdzimstošo interesi par platonisko un neoplatonisko filozofiju. Pretēji tiklab oficiālajai baznīcas doktrīnai, kā arī tiem pesimistiskajiem gnosticisma un maniheisma atzariem, kas radīto vielisko pasauli uzskatīja par nemākulīga (vai pat ļauna) Demiurga neveiksmīgu kļūdu, hermētiskā skatījumā Dieva dēls kā vieliskā pasaulē iemiesojies Dieva Vārds varēja tikt uzskatīts arī par visas vieliskās pasaules apgarotāju un pestītāju. Šāda filozofiskā eshatoloģija un soterioloģija sniedza optimistisku pretsvaru Vecās Derības un agro Baznīcas tēvu uzsvaram uz pasauli kā Pirmatnējā grēka korumpētā, nāves valgus kritušā cilvēku dzimuma izstumtības un trimdas vietu.

Itāļu Renesanse atjaunoja viduslaikos lielā mērā pārrautās kultūras saites ar antīko pasauli kā pagānisku, un līdz ar to pilnībā noraidāmu, un bez ierobežojumiem atļāvās apbrīnot sengrieķu tēlniecības, filozofijas un literatūras izcilos sasniegumus.[3] Vēl vairāk – Eiropas t. s. kultūras tautas antīkās pasaules mantojumu tagad uzstādīja kā augstāko etalonu paši savas mākslas, literatūras vai arhitektūras attīstībai. Lielā vienprātībā nu varēja apbrīnot sengrieķu nepārspējamo labo gaumi, harmonijas un proporciju izjūtu un racionālā prāta izsmalcinātību, tikai viens palika kā neizskaidrojams paradokss: kā šī augsti attīstītās kultūras tauta varēja cienīt un dievināt tādu panteonu, kura locekļi neko citu nedarīja, kā ķīvējās savā starpā un veica mežonīgus varas darbus cits pret citu vai pret nabaga cilvēkiem? Kā par Olimpa valdnieku varēja godināt Zevu, kas mītos visvairāk izcēlās kā brutāls un cietsirdīgs nevainīgu nimfu un jaunavu sērijveida izvarotājs, nerunājot par patricīdu un incestu ar paša māsām un meitām? Neatlika nekas cits, kā pieņemt, ka vainojams te bija viņu liktenis – dzīvot laikmetā, kad Kristus vēl nebija nācis pasaulē.

Tajā pašā laikā, protams, kristīgās baznīcas iespaids palika pietiekami spēcīgs, lai līdz pat 19. gs. beigām Bībeles stāstus pat zinātnieku aprindās daudzi joprojām uzskatītu par burtisku un dievišķu patiesību, ieskaitot Vecajā Derībā šausminošās detaļās aprakstītos genocidālos masu slaktiņus (iekaroto kanaāniešu totālo iznīcināšanu), zemiski nodevīgās slepkavības (Judīte un Holoferns), dzīvnieku un cilvēku upurēšanu (Ābrams un Īzāks), maģijas piekopšanu (Ārona burvju zizlis un viņa kā burvja sacensība ar Bāla priesteriem) un incestu (Noa un Lots ar savām meitām). Kristīgās baznīcas nostāja šajā ziņā joprojām ir pilnīgi skaidra: kristiešu pieņemtajos Svētajos Rakstos teiktais burtiski ir Dieva vārds, kas pārstāv dievišķo patiesību. Ticīgajiem ir pienākums tam ticēt, kamēr jebkas cits pieskaitāms mītiem, leģendām un pasakām, ko ticīgie nekādā ziņā nedrīkst ņemt nopietni un kas pat uzskatāmi par ļauniem un sātaniskiem. Tomēr jau Romas impērijas laikā kristīgā baznīca ļoti tālredzīgi piekopa tādu kā pagānisma asimilēšanas politiku – to, ko no agrākiem kultiem un tradīcijām nebija iespējams iznīcināt, pārveidoja un iekļāva kā savu[4]. Šādi radās tādi izgudroti svētie kā pūķa kāvējs Svētais Juris, sengrieķu varoņa Hipolīta vietā stājies Svētais Hipolīts un neskaitāmas leģendas par Dievmāti un tās brīnumdarītājām statujām, kuras atļāva tautai pulcēties un veikt rituālus, kas kādreiz bija senām auglības dievietēm veltīti[5]. Pēc Vatikāna II koncila un katoļu baznīcas aizsāktajām reformām arī katoļu svēto panteons ir piedzīvojis nopietnas tīrīšanas. Daudzi gadsimtiem pielūgtie un dievinātie svētie no baznīcas kalendāra nu tika izslēgti, jo par visu šo tautas iemīlēto tēlu kādreizējo eksistenci nebija atrodamas ne mazākās vēstures liecības.

Ja gadsimtiem ilgi izglītoto eiropiešu zināšanas par mitoloģiju aprobežojās galvenokārt ar klasiskās literatūras (sengrieķu un romiešu) rakstiem, tad 18. un 19. gs. nāca ar vir­kni satricinošu jaunatklājumu. Vispirms jau plašāk pieejami kļuva Senindijas svēto rak­stu tulkojumi dažādās Eiropas valodās, kas radīja milzīgu sensāciju[6]. Napoleona kampaņas Ēģiptē un Rozetas akmens atšifrēšana atvēra durvis uz Senās Ēģiptes apbrīnojami seno vēsturi un mitoloģiju. Turklāt jau 19. gs. vidū bija panākta t.s. lineārā A ķīļu rakstu atšifrēšana, kas radīja sensāciju ar to, ka 1872. gadā asiriologs Džordžs Smits atšifrēja ķīļu raksta plāksni, kurā tikpat kā vārds vārdā bija aprakstīts Vecās Derības stāsts par Grēku plūdiem, – tikai pierakstīts jau daudzus gadsimtus agrāk[7].

Augsni lielākai intelektuālai atvērtībai bija sagatavojusi arī pieaugošā eiropiešu interese pašiem par savu tautu mutvārdu tradīcijām, kas līdz tam bija nicinātas kā „vecu bābu pasaciņas” vai zemnieku primitīvas dziesmiņas. Francijā jau 17. gs Šarls Perō bija ieguvis nemirstību ar savām Manas mātes zoss pasakām (Contes de ma mère l’Oye), ko bērni turpina lasīt arī mūsdienās. Viņam sekoja brāļi Jākobs un Vilhelms Grimmi ar vācu tautas pasakām (Märchen), kuras savā universālajā popularitātē joprojām spēj sacensties ar arābu Tūkstots un vienas nakts pasakām.

Romantisma iespaidā šo klāstu drīz vien papildināja arī dažādos laikmetos pierakstītas rakstu liecības par seno īru, ģermāņu un skandināvu teikām un sāgām, un palēnām visas Eiropas izglītoto ļaužu aprindās sāka izplatīties pārliecība par dziļām garīgām vērtībām, kas ir atrodamas jebkuras tautas mutvārdu tradīcijās. Tomēr nedrīkstam aizmirst, cik ļoti ambivalenta bija šī kustība Eiropas „inteliģences” vidū un cik ļoti to iespaidoja šķiru piederības apziņa un aizspriedumi. Tā, piemēram, vislielākā sajūsma 19. gs. vāciski runājošās zemēs bija tieši par varoņeposu, kas tika glorificēts kā bruņniecisko vērtību paudējs un tikai t.s. kultūras tautām ar rak­stītu vēsturi un valstiskumu piederošs, kamēr liriskās „raupjās zemnieku dziesmiņas” daudzu acīs vēl joprojām nebija nopietnas intereses vērtas. Varoņeposa kā naratīvās poēzijas vēsture tik tiešām lielā mērā ir saistīta ar valdnieku galmiem, taču ne ekskluzīvi. Tā, piemēram, dienvidslāvu eposu tradīciju saglabāja guslāri, kas vienlīdz labi varēja dziedāt, 20. gs. sēžot vietējā kafejnīcā, kā senāk to bija darījuši pie kāda beja kājām.

Izpausmes žanram, pats par sevi saprotams, vienmēr būs sava specifika, un atšķirības starp žanriem var izprast dažādi. Tā, piemēram, Mirča Eliade[8] uzskata, ka varoņeposs nekādi nav pieskaitāms pie „tautas tradīcijām”, jo tas pauž bruņnieciskas vērtības un radies aristokrātiskā vidē, kas radikāli atšķiras no vienkāršās tautas vides. Johans Gotfrīds Herders, kā zināms, pirmais sāka lietot īpašo terminu „tautasdziesma” (Volkslied) kā apzīmējumu tām dziesmām, ko tautā dziedāja un pazina, bet kam nebija ne autoru, ne avotu rakstītos tekstos. Sekojot Herdera paraugam, sers Valters Skots un Frānsiss Džeimss Čailds sāka vākt skotu un angļu balādes, un jau kopš 19. gs. sākuma mutvārdu tradīciju kolekcionēšana zināmās inteliģentu aprindās kļuva par tādu pašu modi kā antīko vāžu, skulptūru vai aizvēsturisko fosīliju krājumi smalko ļaužu „kuriozitāšu kabinetos”. Vispārējā interese par senatnes vērtībām neizbēgami pievērsās arī salīdzinošai mitoloģijai, kur atklājās pārsteidzošas paralēles starp klasiskajām grieķu-romiešu dievībām un seno indiešu sanskrita valodā sarak­stītajos svētajos rakstos sastopamiem dievību tēliem, arī seno ģermāņu, ķeltu, skandināvu, baltu un slāvu mitoloģiju.