Uzruna Amerikas slavu biedrībā „Dobro Slovo” Vilametes
universitātē Salemā, Oregonā 1968. g. 24. novembrī, atzīmējot
50. Latvijas brīvvalsts dibināšanas dienu 1918. g. 18. novembrī.
Vielu pārdomām rodam divos procesos, kuŗus pēdējos desmit gados
vērojam Padomju Savienības polītikā. Viens no šiem procesiem ir
tā sauktā ‘liberālā’ jeb ‘humānā’ nostāja padomju iekšpolītikā,
‘monolita saskaldīšana’ un ‘atslābums’ padomju blokā. Kopš 1968.
g. augusta šis ierobežotais process kļuva redzamāks, un sajūsma
par to izteikta daudz retāk. Saskaņā ar šādu ‘liberalizāciju’
ārlietu polītikā ieviesās ‘koeksistence’, ‘détente’ ,
‘tiltu celšana’ un ‘sadarbība’. Nav noliedzams, ka Savienoto
Valstu valdība un ziņu izplatīšanas iestādes ir daudzinājušas šo
‘liberalizāciju’, lai tautu noskaņotu labvēlīgi par šādu ārlietu
polītiku; katrs, kas seko teoloģijas žurnāliem, zinās, ka
akadēmiski teoloģiskās iestādes pilnīgi atbalsta šo nostāju
rakstos par ētiku un polītiku.
Daudz retāk iztirzātam otram procesam nenāk līdz šāds īpašs
vārdu krājums. Šo procesu saukšu par ‘neostaļinismu’ un definēšu
par atgriešanos pie Staļina laika terrora vai šāda terrora
turpināšanas, gan citādā veidā. Šie jaunie terrora veidi atļauj
liberalizācijai un neostaļinismam pastāvēt vienā laikā, kaut gan
šīs divas nostājas var būt un ir konfliktā viena ar otru; varētu
domāt, ka beigu beigās tās būs nesavienojamas. Līdz šim
konflikti izšķirti par labu neostaļinismam.
Détente
polītikas aizstāvji savos priekšlikumos balstās uz
liberalizāciju, bet nav vēl mēģinājuši nostāties pret
neostaļinismu; rezultātā padomju vadoņi jūtas droši, jo, lai cik
nekrietna viņu rīcība pārvaldītajās zemēs, Rietumu valdības neko
nedarīs, atskaitot vājus protestus.
Divām neostaļinisma instancēm Rietumos tika veltīta attiecīga
uzmanība, bet Savienotajās Valstis tās rādija uz liberalizācijas
fona kā izņēmumus. Tā ir tendencioza un metodoloģiski
neaizstāvama pozīcija: šīs instances vajadzēja izskaidrot sakarā
ar neostaļinismu, apzīmējot tās kā piemērus, tālāk apskatot
jautājumu par abu šo procesu cilmi un attieksmēm. Tas nav
noticis; šis temats tiek apiets, galvenokārt aiz vēlēšanās
nepretoties reklamētās ‘liberalizācijas’ sekām, kuŗas mērķis
bija noskaņot tautu par détente nostāju ārpolītikā;
daļēji jāsecina arī apātija tautā.
Minētie piemēri ir žīdu vajāšana, kuŗu plaši publicēja 1966.
gadā, galvenokārt Elija Vīseļa (Elie Wiesel) grāmatas The
Jews of Silence iespaidā, kuŗā attēlota gudra un spējīga
žīdu tauta[1];
un četru krievu rakstnieku, Siņavska, Daņiela, Galanskova un
Ginsburga tiesāšana, kas saistīja pasaules uzmanību. Šie
notikumi nozīmīgi galvenokārt tādēļ, ka par tiem tika ziņots arī
Rietumu zemēs. Tie ir vispārējā procesa sastāvdaļa, kas ietekmē
desmitiem miljonu personu dziļāk nekā liberalizācija, bet
pilnīgi negatīvā veidā. Šo procesu raksturo vajāšana reliģijas
dēļ, kā ari nacionālisma apspiešana kuŗu piedzīvo nekrievi
Padomju Savienībā. Šis atklājums tagad tik pilnīgi dokumentēts,
ka nevaram šaubīties par attiecīgiem faktiem. Metodes, ar kuŗām
padomju valdība grib iznīcināt gan reliģiskas, gan etniskas
vienības, tagad ir pilnīgi skaidras. Dokumenti, kas attiecas uz
šādu apspiešanu un pretestību tai, sasnieguši Rietumus arvien
lielākos apmēros pēdējos divos vai trīs gados; tomēr maz vērības
veltīts šiem avotiem, un samērā mazs skaits aptveŗ, ka
reliģiskās un nacionālās vienībās kādi 150 miljoni cilvēku cīnās
par savu eksistenci pret režīma uzbrukumiem, kas kļūst arvien
ļaunāki[2]
Ievērojot šo situāciju, informācija publikai, kas pieejama no
ziņojumiem, kā arī plašie teoloģiskie un ētiskie
‘konstruktīvākas’ (vai brīvākas, ne tik sastingušas) ārpolītikas
nostājas izskaidrojumi izvēršas par spēcīgas un brutālas
vajāšanas apzinātu ignorēšanu un par simpatizēšanu vajātājiem,
nevis par līdzcietību apspiestajiem, lai kādi būtu šādas rīcības
cerētie mērķi.
Šādu situāciju vienīgi var saprast kā katastrofu ētikā, par kuŗu
atbildīgas ievēlētās un ieceltās valdības amatpersonas, ziņu
izplatītāji un daudzas no mūsu visaugstākām akadēmiskām
autoritātēm ētikā; viņi ļāvuši pastāvēt šādam divkāršam
standartam, kas radījis vispārēju liekulību.
Tādēļ ir nepieciešams apskatīt dažādās pieejas šim jautājumam un
mēģināt iespējāmi skaidri raksturot problēmas, kas ar tām
saistās.
Kādi apsvērumi liecinātu, ka šis temats nav tikai šauri
nacionāls vai sektiski aprobežots? No kādas perspektīvas būtu
iespējams izprast doto situāciju un novērst šo katastrofu ētikā?
Dažās aprindās, sevišķi akadēmiskās, var manīt bailes no tādiem,
kas izmanto pretkomūnismu (patiesībā zināma veida pseudo
pret-komūnismu), lai veicinātu totalitārismu vai kaut ko līdzīgu
Rietumos; kaut arī šīs bailes neattaisno padomju tirannijas
ignorēšanu, tās nav bez pamata. Mūsu uzdevums tādēļ ir novilkt
mērauklas, pēc kuŗām varētu atvairīt, nosodīt un pretoties
neostaļinistiskai apspiešanai, tomēr neatbalstot rasu
šķirotājus, fašistus, antisemītus un citus, kas no
pretkomūnistiskā noskaņojuma gribētu gūt sev kādu nepelnītu
labumu.
Ir nepieciešams šo uzdevumu veikt. Man nerūp tas, ko mūsdienās
dēvē par ‘seju’ (image); kas runās patiesību par neostaļinismu,
mūsdienās progresīvajās aprindās tiks nozākāts par fašistu,
reakcionāru vai arī citādi, un ne mazāk akadēmiskajās sfairās,
kur runīga minoritāte uzskata par modes lietu padomju sistēmas
aizstāvēšanu un izplata uzskatus, ko gūst no padomju
propagandas; turklāt daudzi citi ir ar mieru mazināt šīs
problēmas nozīmi vai pieņemt plātīgu ‘neitralitāti’ šai lietā.
Šādi noskaņojumi pastāv, bet tie nav izšķirīgi mūsu mērķiem.
Daudz svarīgāk, ka tiem, kam trūcis informācijas, bet kas spēj
paši spriest, nebūtu jāsastopas ar^ bezjēdzīgu izvēli starp
neatbildīgām alternatīvām: aizstāvēt fašismu tikai tādēļ, lai
pretotos komūnismam, vai otrādi. Es ticu, varbūt pārāk
optimistiski, ka šādu personu vēl ir daudz un ka tās spēj
pietiekami ietekmēt mūsu sabiedrību.
Vairākas nostājas, pašlaik izplatītas dažādās aprindās, ir
pabalstījušas pašreizējo nelāgo situāciju, un tās būtu tuvāk
jāpārbauda nekā līdz šim darīts.
Viena no šīm nostājām ir piesaukt ‘mieru’, kas būtu par iemeslu
dot padomju valdībai pilnīgu vaļu izrīkoties pēc patikas, vismaz
padomju bloka apmēros. ‘Miers’ kļūst tātad par iemeslu, kuŗa dēļ
publikai aizliedz informāciju par padomju tiranniju, kas
Amerikas ārlietu polītikā radītu prasību pēc aktīva atbalsta
apspiestajiem. Pati miera ideja tiek iznīcināta, to reducējot
līdz kaŗa noliegšanai. Viens veids, kā sasniegt šādu ‘mieru’,
būtu, ja milzīgais totalitārisms sekmīgi iznīcinātu savus
ienaidniekus – tas ir, visus tos, ko tas varbūt aiz pilnīgi
ideoloģiskiem un doktrināriem iemesliem uzskata par saviem
ienaidniekiem. Miers, reducēts līdz kaŗa noliegšanai, var drīz
pārvērsties par starptautisku draudu.[3]
Mieram jābūt ar dziļāku nozīmi. Parasti ‘miera’ piesaukšana
saistās ar pieņēmumu, ka kaŗš ir vienīgā alternatīva šādai
brīvai vaļai Maskavā un tātad mazākais no diviem ļaunumiem.
Dažreiz pūlas atrast zīmīgus tikumus padomju varas iekārtā, un
šāda ‘augstāka labuma’ teorija var būt patstāvīga.
Viens šāds uzskats saistās ar plaši pieņemto ‘dzīves standarta’
kritēriju, mērījot to patēriņa precēs. Tas ir radījis
nebeidzamu, veltīgu strīdu starp tiem, kas saka, ka krievu
dzīves standarts ceļas un tagad ir augstāks nekā pirms
revolūcijas, un tiem, kas apliecina, ka tas ir daudz zemāks nekā
Rietumos. Abām pusēm ir taisnība, un nevienai nav nekādas jēgas
par pašreizējām vajāšanām un rezultātu, kas ar tām sakarā. Tā kā
ekonomiskais determinisms ir oficiālā padomju doktrīna un
Savienoto Valstu nacionālās reliģijas citāda forma, ir grūti
ļaudis pārliecināt, ka ‘patēriņa preces’ padomju blokā nav
svarīga lieta; patiešām, tā nav svarīga. Apspiestie necieš
galvenokārt televizoru trūkuma dēļ; un viņi nepārstāv, kā
padomju valdība arī atzīst, kādas sevišķas ekonomiskas šķiras,
ko varētu apsūdzēt par pretošanos bezšķiru sabiedrībai.[4]
Augstākā intellektuālā līmenī atrodam kārdinājumu attaisnot visu
kā tiekšanos uz cilvēces apvienošanos. Par piemēru var ņemt
Pjēru Tejāru de Šardēnu (Pierre Teilhard de Chardin), lai
notēlotu šo tendenci. Ir novērots, ka viņš, liekas, dod
totalitārismam pozitīvu iztulkojumu vai iztulkojumu, kas pielaiž
tanī pozitīvi piedalīties, kā formu, ko viņš nosauc par
‘totālizāciju’; tā ir savienota ar ļaunuma jēdzienu, kas ir,
vispārīgi runājot, panteisks: ļaunums nav sastopams savā patiesi
sātaniskā spēkā, bet to var pārspēt un pacelties tam pāri
evolūcijas ceļā, iekļaujoties pilnīgākā un augstākā visumā.[5]
Pēc šī uzskata evolūcija noteic vēsturi. Tejāram tas ir liels
cerību avots; un tiešām, daudzkas viņa skatījumā ir pievilcīgs.
Mirča Eliāde, neatsaucoties tieši uz Tejāru, bet uz citiem tās
pašas tendences atklājumiem ‘attaisnot’ vēsturisku ļaunumu
augstāka labuma dēļ, kuŗa nolūkiem tas kalpo, raksta:
Mums vajadzētu zināt ... kā būtu iespējams paciest un
attaisnot tik daudzu tautu ciešanas un iznīcināšanu, tautu,
kuŗas cieš un tiek iznīcinātas aiz vienkāršā iemesla, ka viņu
ģeogrāfiskais stāvoklis tās nolicis vēstures kājceļā; ka tās ir
kaimiņos ar impērijām, kas atrodas pastāvīgā ekspansijas
stāvoklī.[6]
Varbūt vislabāk to ir pateicis Dostojevskis. Ivans Karamazovs
prasa:
‘Pasaki man vaļsirdīgi, es tev lūdzu – atbildi man: iedomājies,
ka tas esi tu, kas ceļ cilvēces likteņa ēku ar nolūku padarīt
cilvēkus laimīgus beigās, piešķirt viņiem beidzot mieru un
pieticību, bet, lai to panāktu, ir vajadzīgs un tiešām pavisam
nenovēršams mocīt līdz nāvei tikai vienu mazu radījumu, mazo
meiteni, kas sita pret krūtīm ar savu dūrīti, un dibināt šo ēku
uz viņas neatriebtām asarām – vai tu būtu ar mieru būt
architekts ar šādiem noteikumiem? Pasaki man un nemelo!’
‘Nē, es nebūtu ar mieru,’ Aloša sacīja klusu.[7]
Vēl viena iespaidīga nostāja, liekas, ir jauna varas
dievināšanas forma. Mēs varbūt drīkstam ticēt žurnāla Time
ziņojumam, ka krievu invāziju Cechoslovakijā 1968. gada
augustā ASV ārlietu ministrija uzņēma ne vien vienaldzīgi, bet
pat ar zināmu līdzjūtību – eksklūzīva internacionāla varas kluba
augstā līmeņa biedru līdzjūtību pret padomju pretējo pusi
(counterparts), kad pēdējiem bija jātiek galā ar dumpi savas
ietekmes aplokā.[8]
Šī ‘varai pieder tiesības’ pieeja nevarētu atrast plašas
simpātijas pat tagad, bet tās, kas to pieņem, nenovēršami ir
personas, kam pieder vara, un šim apstāklim, bez šaubām, ir
bijusi sava nozīme polītiskos lēmumos.
Aplūkojamais temats tieši skaŗ pašreizējās debates akadēmiski
teoloģiskās aprindās par situācijas ētiku. Debates līdz šim ir
galvenokārt balstījušās vairāk uz individuāliem lēmumiem nekā uz
publikas spriedumiem, bet viss, kas ir tik kļūmīgs kā ‘jaunā
morālitāte’, ir jāpārbauda kā polītiski, tā privāti.
Situācionālisma aizstāvji apgalvo, ka šī pieeja atļauj radikāli
agapatiskās ētikas brīvāku lietošanu personām nekā likumos
centrēta pieeja. Viņu pretinieki apgalvo, ka tai ir tendences
dot svētību tīrai patvaļai un ka praksē mērauklas lieto tik un
tā, bet ‘jaunā morālitāte’, atteicoties tās atzīt, ļauj lietot
slepenas mērauklas, uz kuŗām kritiskas pārbaudes
neattiecas. Situācionālisma Bārta saknes ir pietiekami labi
pazīstamas, bet mēs aizmirstam, ka galvenā nostāja
profesionālajā teoloģiskajā ētikā ir cieši saistīta ar Bārta
noraidījumu lietot komūnistu totalitārismam mērogu, ko viņš
lietoja nacistu totalitārismam, pamatojoties uz to, ka
... Baznīca nekad nedomā, nerunā vai nerīkojas, ‘principa
pēc’. Drīzāk tā tiesā garīgi un individuālus gadījumus.[9]
Rezultātā garīgais spriedums identificējas ar atsevišķu
aizspriedumu sētu, un desmitu miljonu īstu, apspiestu personu
lieta tiek ignorēta, pat ignorēta ‘principa pēc’ – slepena un
neatzīta principa, ka labais totalitārisms ir vienkārši ļauns,
kamēr kreisais totalitārisms ir piedodams.
Šāda ētikas perversija ir netaisna pat komūnistu
apspiedējiem: vai viņiem vajadzētu jau iepriekš zināt, ka
Rietumu progresīvi kristīgie uzskati pieļaus mazināt
neģēlības, kas viņām izrādās par derīgām? Tas droši vien arī
palīdz varbūtējiem galējā labā spārna pretiniekiem, kuŗi var
rādīt savu viedokli kā vienīgo alternatīvu pret aizbildināšanos
padomju apspiedēju priekša.
Un beidzot, šis neapstiprinātais un varbūt neapzinātais
situacionālisms negribot balsta visciniskāko, makiavelliskāko
polītikas paveidu, piemēram, lēmumus, ko izperina augstāk minētā
varas kluba mentalitāte.
Kopsavilkumā pašreizējās diskusijas tieksme ir atbalstīt
Situācionālisma kritiķus pret tā aizstāvjiem: situācijas ētikas
lietošana polītikā ir veicinājusi untumainību un neatbildību; kā
gan tas varētu būt citādi.
Ētikas nespējā attiecīgi izmantot kulturālo genocidu lielā mērā
vainojama tendence subordinēt to tādiem apsvērumiem kā ‘miers’,
kas nepareizi definēts vienīgi kā kaŗa noliegums, ‘dzīves
standarta’ mērīšana ar ‘patēriņa precēm’ vai cilvēces
apvienošana ar visiem iedomājamiem līdzekļiem, nedomājot par
upuriem. Bez cenšanās ‘attaisnot’ vēsturisko ļaunumu
totalitārisma modernā formā mums jāatmet arī varas kluba
polītika, kas atbrīvo varu no ētiskas tiesāšanas, un
situācionālisms, kas dominē pašreizējā akadēmiski teoloģiskā
ētikā, kas operē kā dubultstandarts, atļaujot kreisā spārna
totalitārismu tiesāt pēc citādām mērauklām nekā tām, ko piemēro
labā spārna diktatūrām.
Tagad mums jānovelk līnijas, pa kuŗām mēs varētu nokļūt pie
pieņemamākas ētikas. Mans ieteikums ir sākt ar dokumentu, kuŗa
ētiskais saturs ir pelnījis vairāk uzmanības nekā līdz šim:
Apvienoto Nāciju konvencija sakarā ar genocida noziegumu
novēršanu un sodīšanu (United Nations Convention on the
Prevention and Punishment of the Crime of Genocide). Šinī
konvencijā genocids tiek definēts šādi:
Katrs no sekojošiem rīkojumiem īstenots ar nodomu iznīcināt
daļēji vai pilnīgi kādu nacionālu, etnisku, rasisku vai
reliģisku grupu kā tādu: (a) nogalinot grupai piederīgos; (b)
nopietni ievainojot grupas piederīgos fiziski vai garīgi; (c) ar
nodomu pakļaujot grupu apstākļiem, kas kalkulēti tā, lai
iznīcinātu grupas piederīgos daļēji vai pilnīgi; (d) uzspiežot
likumus ar nolūku nepielaist dzemdības šai grupā; (e) ar varu
pārvietojot bērnus no vienas grupas uz otru.[10]
Definīcijā divi punkti ņemami vērā: pirmkārt, reliģiskas grupas
ir ieskaitītas un, otrkārt, genocidā ietilpst ne vien fiziska
grupas piederīgo iznīcināšana, bet arī uzspiesta asimilācijā
citā grupā. Viens pielikums, kas tālāk paskaidrotu definīciju,
nelaimīgā kārtā tika atmests; pielikums definīcijā būtu
ietilpinājis sekojošo:
Katrs pārdomāts rīkojums, īstenots ar nodomu iznīcināt kādas
nacionālas, rasiskas vai reliģiskas grupas valodu, reliģiju vai
kultūru, pamatojoties uz nacionālo izcelsmi vai ticību, kā: (a)
aizliegt lietot grupas valodu ikdienas sarunās vai skolās, vai
aizliegt iespiest un izplatīt publikācijas grupas valodā; (b)
iznīcināt vai aizliegt lietot bibliotēkas, muzejus, skolas,
vēsturiskus pieminekļus, pielūgšanas vietas vai citas grupas
kultūras iestādes vai priekšmetus.[11]
Šo pielikumu iesniedza, ticat vai neticat, Padomju Savienība.
Amerikas sabiedrībā šis jautājums parādījās pavisam citādā
ietvarā, kuŗā ir viegli nesaskatīt šī jautājumā implikācijas.
Ļoti sekmīgi tās ir formulējis Džeks D. Forbss (Jack D. Forbes):
Etniskie iedzīvotāji ir padarījuši Amerikas Savienotās
Valstis neizmērojami bagātākas, un šāds papildinājums ir bijis
iespējams tādēļ, ka šīs grupas ir varējušas darboties kā dzīvi
un vienreizēji kultūras atjaunošanas centri.[12]
Forbss turpina:
Angloamerikāņu ‘balto’, vairākums pa lielākai daļai ir
pārvaldījis ASV publiskās skolas, un reti kāds noliegtu, ka šīs
skolās parasti ir bijušas vienaldzīgas vai pat naidīgas etnisko
grupu mantojumam un kultūrai. Patiesībā varētu spriest, ka
angloamerikāņu vairākums ir apzinīgi lietojis publiskās skolas
kā līdzekli, lai iznīcinātu minoritāšu kultūras un valodas. Vai
šis /nav/ piektā un četrpadsmitā konstitūcijas papildinājuma
pārkāpums? Vai vairākums drīkst lietot valsts naudu, lai kādai
minoritātei uzspiestu savu kultūru, nepārkāpjot papildinājumu
par ‘vienlīdzīgu likuma aizsardzību’ četrpadsmitajā
papildinājumā?
... vai integrāciju var uzspiest minoritātei, ja šāda
integrācija būtībā nozīmē, ka minoritāšu vecāki nepārvaldīs un
neietekmēs ‘apkārtnes’ skolu vai skolas, un ka viņu bērni būs
apkaimē izkaisīti tā, lai rastos vairāk šķēršļu grupas kulturāli
etniskās identitātes saglabāšanai?
... integrācija, ko vēlas abas puses ... ir izteikti
atšķirīga no uzspiestas integrācijas. Līdzīgi integrācija, ko
vēlas vairākums, bet atvaira mazākums, īstenībā atšķiras no
integrācijas, ko vēlas mazākums, bet kam pretojas vairākums.[13]
Forbss turpina, aizstāvot melno pārvaldīšanas tiesības apkārtnes
skolās, nevis balto pārvaldītas integrētas skolas. Kā viņš
norāda, Amerikas indiāņi jau sen ir saredzējuši šādu etniski
kulturālu skolu nepieciešamību. Melnie iedzīvotāji virzoties no
integrācijas uz pašvaldību kā mērķi, secina to pašu un ar to
vienā un tanī pašā laikā dod varbūt lielāko šī gadsimteņa
izaicinājumu un iespēju Amerikas izglītības iestādēm, sasniedzot
paši savam virzienam jaunu universālitātes līmeni. Atzīstot šo
kopības un kultūras identitāti, Amerikas nēģera centieni vēl jo
vairāk līdzinās katra atsevišķa cilvēka centieniem.
Tagad mēs varam izteikt to mērogu, kuŗa trūkums, liekas, ir
aprakstītās ētikas krizes cēlonis: tas ir kultūras brīvība.
Varam teikt, ka šis mērogs noderētu arī citu vērtību morālo
neskaidrību noskaidrošanā. Nacionālisms tad nevar kļūt šaurs un
šovinistisks un internacionālisms nospiedošs vai totalitārs tanī
ziņā, ka katram jākalpo kultūras brīvībai. Ekonomiskie apsvērumi
ir apstiprināti, bet ierobežoti, jo tiek uzsvērts kulturālo
mērķu virziens.
Savā sevišķi nozīmīgajā grāmatā Philosophy in a New Key
Suzanna Langere (Suzanne Langer) apraksta rituāli vērtīgo
darbību – ar to viņa domā
katru kulturāli nozīmīgu, afirmatīvu darbību – :
Katra neveiksme simbolikas procesā grauj cilvēka brīvību...
Vislielākais kavēklis ir dezorientācija, dzīvības simbolu
sabrukums vai to sagraušana un reliģisko rītu zudums vai to
apspiešana.
Tādēļ rituāli nozīmīgo darbību traucējumu (apzinātu vai
neapzinātu) vienmēr izjūt kā nepanesamu pārestību, ko cilvēks
vai cilvēku grupa var nodarīt viena otrai. Likt cilvēkam
rīkoties pret viņa principiem – pacifistam kaŗot, patriotam
nonievāt savu karogu, pagānam kristīties – nozīmē apdraudēt viņa
pasaules uzskatu, viņa paša spēku un mērķtiecību, lai cik
fantastiski būtu ticējumi, ko viņš atzīst par svētiem, un par
cik tie stāv konfliktā ar sabiedrības prasībām, spiest tos
pārkāpt nekad nevar uzskatīt par nenozīmīgu darbību. Cilvēks
dedzīgi cīnās pret piespiedu liekulību, jo rituāla izpildīšana
nozīmē arī tā atzīšanu, vismaz zināmā mērā; pat kādas svešas
mitoloģijas sludināšana, kas ir nesavienojama ar paša
‘patiesības’ vīziju, sagrauj šo vīziju. Tā ir personības
noliegšana. Piespiedu apliecinājumu mācīšanu vai melu atzīšanu
cilvēks izjūt par apvainojumu, kas lielāks pat par izsmieklu un
nievāšanu. Parastais apvainojums ir sitiens pašapziņai (ego),
bet sirdsapziņas spaidi grauj cilvēka pasauli, humanitāti un
mērķi.[14]
Blakus viņas vārdiem es lieku komūnistu veterāna Džona Kolaskija
(John Kolasky) vārdus, kuŗa ciešanas un panākumi centienos, kas
saistās ar tautu atbrīvošanu no padomju tirannijas, apkauno kā
mūsu ‘antikomūnistu krustnešus’, tā arī tos, kuŗi tik ļoti grib
domāt labāko par padomju režīmu.
Cilvēka valodas un kultūras iznīcināšana – svētākais tautas
mantojums, ko viņš saņēmis no saviem senčiem – nospiež viņu
viszemākajā degradācijā, atrauj viņam tautisko pašcieņu un
noliedz tam kultūras mantojuma stiprinošo veldzi.[15]
Kolaskijs nesludina šauri kulturālu nacionālismu, bet gan
neviltotu internacionālismu. Viņš tagad varētu rast vērtīgu
atbalstu starp rakstniekiem no daudz un dažādām cilmēm un ar
atšķirīgām nosliecēm, kam kopīga kultūras brīvības izpratne.
Starp tiem būtu kardinālis Danjēlū (Daniélou):
Esmu teicis, ka cilvēce virzās uz vienotību, bet es gribētu
paskaidrot, ka šāds virziens nebūtu vēlams, ja vienotība novestu
līdz vienādībai, – pie atšķirībām bagātās kultūras iznīcināšanas
... kas ir viens no cilvēces vērtīgākiem īpašumiem. Ja reiz
pazaudēts kādas kultūras sniegums, tas nav vairs aizstājams. Tas
bija Andrē Žids (André Gide), kas sacīja, ka universālāks būs
tas rakstnieks, kuŗš jo dziļāk saistījies pats ar savas tautas
kultūru. „Nav neviens angliskāks par Šekspīru un neviens
universālāks; neviens italiskāks par Danti un neviens
universālāks; neviens franciskāks par Rasinu un neviens
universālāks.” Iznīcināt šīs atšķirības tieši tanī momentā, kad
jaunās valstis tas atkal atklāj ar prieku, būtu noziegums pret
kultūru un pret cilvēci.[16]
Un Mozus Moskovics, kuŗa apliecinājums ir īpaši nozīmīgs tādēļ,
ka tas saistās ar uzbrukumu nacionālismam kā galīgam spēkam
pasaules polītikā:
Reliģijas brīvība, sazināšanās un biedrošanās ir jāizprot kā
grupu tiesības, jo šo tiesību noliegšana smagi ierobežo, ja arī
pilnīgi neiznīcina indivīda spējas tās pareizi izmantot... ja
indivīdam nav tiesību un iespēju attīstīt savas etniskās grupas
tradīcijas un kultūru, viņš ir dziļi ievainots savās cilvēciskās
tiesībās un pamatbrīvībā. Viņš tiek ievainots, kaut arī viņam
būtu tiesības un brīvība citos virzienos. Ja grupas pastāvēšana
tiek apdraudēta, tad indivīda kā grupas locekļa pastāvēšana arī
tiek apdraudēta... Tas indivīds, kuŗa cilvēciskās tiesības un
brīvību Apvienotās Nācijas cenšas sludināt un aizstāvēt, ir
cilvēks savā nacionālā, kulturālā un garīgā vidē. Ja viņam tiek
liegta raksturīgā vide, kā arī raksturīgā nacionalitāte un
kultūra, cilvēks zaudē savu būtisko humanitāti, jo garīgi tiek
atraisīts no savas pagātnes un zaudē savu tradicionālo
enkurvietu. Bet šīs ir nenovēršamas sekas loģiskos secinājumos
doktrīnā, kuŗā atšķirtas indivīda cilvēciskās tiesības un
brīvība no viņa tiesībām un brīvības, kad viņš tiek uzskatīts
par kādas rases, valodas vai etniskas grupas locekli.[17]
Kultūras brīvības perspektīvā redzam, ka Latvijas ideja, kā arī
visu citu apspiesto etnisko un reliģisko vienību centieni
Padomju Savienībā ir universāls mērķis. Beigu beigās tie ir
visas cilvēces centieni.
Territorijā, kuŗu Padomju Savienība okupē, tagad atrodas simtiem
dažādu etniski kulturālu tradiciju tēvu zemes un daudzas
reliģiskas saimes, kuŗas pārstāv neaptveŗamas bagātības.
Notikums, kuŗu šodien pieminam, bija ziedošanās vienas šādas
tradicijas dzīvei: vienas starp daudzām; bet šādas tradicijas
līdzinās personām: katra ir savdabīga un neaizstājama. Padomju
sistēma (un viņas pašreizējais sāņcensis Ķīnas komūnistu
sistēma) proponē cilvēces apvienošanu, šādas tradicijas
iznīcinot ar genocidu. Tādā kārtā katra no apspiestām kopām
pārstāv cilvēka morālo esmi, un ikviena locekļa dedzīgā
lojalitāte savai kopai nav vis kāda veida kollektīvs egoisms,
bet gan cilvēka brīvības universāls apliecinājums.
Šinī gadījumā krievu nacionālisms apspiež un iznīcina, bet ne
tādēļ krievi ir ienīstami – neaizmirsīsim, ka to krievu skaits,
kuŗi atdeva savas dzīvības par brīvības centieniem, pārsniedz
daudzu citu tautu kopskaitu. Nacionāla un garīga pretošanās
tirannijai ir aizsardzība arī krievu kultūras tradīcijām.
Brīvība ir nedalāma, un tai jābūt indivīdu un kopību brīvībai,
jo cilvēks kā morāla būte dzīvo kādā kopībā, īpaši kādā
kulturālā kopībā, nevis kādā abstraktā vai nediferencētā.
Tādēļ šīs dienas piemiņas svētkos mēs varam no jauna izjust ne
tikai sirdsdedzi par kādu mazu tautu, kuŗu daudzi pat nepazīst;
mēs saskatām cilvēka dzīvības un brīvības būtību, kuŗas
aizstāvēšana visiem spēkiem tieši tagad ir šīs mazās tautas, kā
arī daudzu viņas kaimiņu tautu liktenīgais uzdevums.
Šeit mēs sastopamies ar baismīgu un neizbēgamu īstenību, kuŗā
veŗoties mums jāizvēlas mērķi, jāizlemj, kam mēs ticam un kā
mums jādarbojas. Mums šeit jālemj par cilvēku un viņa likteni,
par viņa morālo būtību un brīvību.
(No angļu valodas tulkojušas Māra Cepurīte-Reinoldsa un
Dagmāra Grīsle-Hilla)
AVOTI UN PIEZĪMES.
